如果懊悔有悖理性，那么怜悯简直就是罪过。谁要是被怜悯所俘获，“谁就会歪曲普遍法则：结果便是，一旦陷入怜悯，就会远离美德，一旦它引导我们纠缠进了自然法则所规定的不平等状态之中，就会成为真正的罪恶”。[43]萨德和尼采都认识到，根据形式化的理性，怜悯仍旧是普遍与特殊同一性的感觉意识，也就是说，是自然化的中介。它构成了偏见的最为强制的形式。正如斯宾诺莎所说，“虽然表面上像虔诚一样(quamvis pietatis specimen prae se ferre videatur)”[44]，“但任何不靠理性，不靠同情去帮助别人的人都应该恰当地被称为非人”。[45]怜悯(Commiseratio)是一种直接形式的人性，但同时也是“邪恶和无益的(mala et inutilis)”[46]，也就是说，它作为勇猛无畏之男人气概的反面，从罗马医士式的德性一直到福特家族所需要的效率，都始终只是真正的资产阶级德性。克莱维尔把同情称为女人气和孩子气，就像她鼓吹她的“斯多亚主义”一样，把它说成是“建立在感情之上的悉心叮咛”，从而使她“去做，坚持去做所有不带一丁点感情色彩的事情”。[47]“……同情也是一种德性，它是由恐惧和不幸产生的软弱，是人们若要抑制过度的敏感就必须首先克服的软弱，而这种过度的敏感是与哲学的准则无法调和的。”[48]女人是“爆发无限同情”[49]的源泉。萨德和尼采都知道，他们关于同情有罪的学说是旧的资产阶级遗产。尼采使人们注意到了所有“强盛时代”和“优等文化”，而萨德则援引了亚里士多德[50]和亚里士多德学派弟子[51]的说法。同情并没有表现出对哲学的抗拒。康德本人也不例外。康德认为，同情是“软心肠”，但它并不具有“德性的高尚”。[52]但是康德并没有注意到，他试图寻找替代同情的原则(这是与克莱维尔的理性主义相对立的)，即“对人类充满善意的普遍原则”[53]，也同样常常遭到作为“仁慈之情”的非理性的诅咒，而这种仁慈之情则很容易把人变成“一个软心肠的游手好闲之徒”。启蒙运动并没有受到蒙蔽。因为对启蒙而言，普遍事实已经不再比特殊事实显得优越，无限之爱也不再比有限之爱更为崇高。同情已经声名扫地。与萨德一样，尼采也讨论了《诗学》(ars poetica)这部著作。“按照亚里士多德的说法，希腊人一直被过度的怜悯之心所困扰：因此这种怜悯之心必须通过悲剧释放出来。我们可以看到，他们的这种倾向是何等危险。它威胁着国家，它夺走了必要的严谨和纪律，它把英雄变成了娇泪涟涟的女人，如此等等。”[54]查拉图斯特拉如此教导我们：“我看到了太多的善良和太多的软弱。有多少公正和同情，就有多少软弱。”[55]事实上，同情也具有与公正相对立的方面，当然尼采也将它联系起来一同加以鞭挞。非人性的规则是在它实行过程的例外情况中加以证实的。正是由于同情把对不公正的摒弃求诸对邻人的偶发之爱，同情接受了固定不变的普遍异化法则，试图慢慢地让它变得温顺下来。当然，富有同情心的人作为个体，代表着普遍性的要求，即生活；但同时它又在对抗着这种普遍性，对抗着反对它的自然和社会。但个体体现出来的是与普遍、与内心的统一性，但这却也是自身的软弱中展现出来的一种欺骗性。怜悯中值得怀疑的并不是柔弱，而是其限制性的因素；因为同情总是显得无能为力。就像来自于资产阶级冷酷的那种斯多亚式的冷漠一样，正在消退的同情的对立面，更加忠诚于它所拒斥的普遍事物，不再钟情于能使自己适应于世界的那个自愿参与的公共社团，因此，那些已不再相信同情的人们在现实中(以否定的形式)宣布了对革命的支持。那种孤芳自赏般的变态同情，例如博爱主义者的高尚和社会福利机构工作人员在道德上的自我意识，更加确证了贫富分化的事实。诚然，哲学在无意中表露出了一种严谨的快乐，而这却使那些对逃避这种坦率毫无准备的人们觉得这种严谨更容易接受。当代的法西斯主子们把对同情的贬斥变成了对政治宽容的拒绝，变成了对军事管制的倚赖。在这一点上，他们同叔本华，这个同情的形而上学家是一丘之貉。叔本华认为，所有建立人性的希望，都是不幸者的痴人说梦。反对同情的人并不把人们与不幸等同起来。他们认为不幸的存在是一种耻辱。他们对自己软弱无力的极端敏感，已经无法容忍那些被怜悯过了的人们。在失望之中，他们转而赞美权力，但在现实中他们又总是说要放弃权力—特别是在构筑权力大堤的时候。
启蒙辩证法
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