马丁·泽尔（MartinSeel）就是这样理解（和接受）这个论据的。尽管成功生活的幸福并不蕴藏在道德生活当中，从追求好的生活的主体来看，也存在着合理的理由进入道德关系(而且不管是什么道德关系)。从伦理的角度完全可以看到，在一个道德共同体之外，没有什么好的生活可言。当然，这只是说，
我们必须在好的生活与合乎道德的好的生活之间划清界限，而不是相反，好的生活只有在合乎道德的好的生活范围内才有可能。 27
但是，图根哈特更多关注的不是好的生活与道德之间的关系，而是道德的伦理论证问题。如果我们像图根哈特一样，坚持正确地区分各自的善和对他人的道德尊重，那么，伦理论证就必须逾越如下悖论：只要有一个行为者信服伦理的理由，认为他应当把道德的生活置于前道德的生活之上，那么，他就把对他人的道德尊重的强制意义给相对化了，而道德尊重的强制意义是他在这种情况下也必须予以承认的。
马丁·泽尔注意到了下述事实：“相对于我们用来作出道德关注的偏好理由，道德关注……本身就是先验的。”28可惜，他由此未能得出正确的结论。29对道德的伦理论证并不意味着，一个人可以用偏好的理由来促使自己，去“针对其他形式的理由”；相反，道德语言游戏当中的有效理由，如果与语言游戏的自我利益挂起钩来，也就失去了其以言行事的意义道德理由也是这样，也就是说，道德理由必须是绝对要求。如果行为者证明了一种道德生活方式的优先性，同时又根据这种优先性依赖这样的关系，那么，他用来决定道德语言游戏的伦理论证也就彻底改变了其中可能存在的本质特征。因为一个“尊重法则”的道德行为与伦理前提是互不相容的，伦理前提要求随时检查从各自的生活设计来看，实践是否值得。由于抽象的原因，道德义务的绝对意义要想丝毫不受影响，除非接受者没有进人道德共同体，而被迫保持一段距离，并从第一人称的视角来衡量成为共同体成员的得失。同样，伦理反思反过来也不能为道德论证开辟道路。
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包容他者