理事实”)的秩序，而是它们的相互关联的模糊地带，是它们的界限在那里变得模糊起来的地方，或者还可以说，是它们的共同内容。因此，不存在让人的实存“在头脑中”运行的问题。毫无疑问应该认识到，害羞、欲望和爱一般来说有一种形而上学含义，也就是说，如果我们把人看作是一部受各种自然规律支配的机器，甚至是“一堆本能”，那么它们就是不可理解的；它们关涉的是作为意识和作为自由的人。人通常不会露出自己的身体，当他露出它时，他要么是由于害怕，要么是想让人着迷。在他看来，扫视其身体的外来目光从他那里偷走了其身体，或者相反，其身体的暴露会把他人毫不防备地交付给他，那时候，他人将会沦为奴隶状态。因此，害羞和无耻就在作为主人与奴隶的辩证法的自我与他人的辩证法中占据了一席之地：只要我有一个身体，我就可能被他人的目光还原成客体，并且对他来说不再作为人而有重要性；或者相反，我能够变成他的主人，并且我反过来注视他；但这种主宰是一条死胡同，因为，在我的价值被他人的欲望所承认的时候，他人就不再是我想通过他而获得承认的那个人了，他是一个被迷住的、没有自由的存在，并且在这一名义下对我来说就不再重要了。因此，说我有一个身体，就是一种说我可以被看作一个客体、我寻求被看作主体、他人可以是我的主人或我的奴隶的方式，以致害羞和无耻表达了意识的多样性的辩证法，以致它们具有一种形而上学含义。我们可同样地谈论性欲：它之所以不适合一个见证的第三者在场，它之所以把被欲求的存在的过于自然的态度或过于淡漠的话体会为敌意的标志，是因为它希望我们着迷，是因为，如果旁观的第三者或被欲求的存在在精神上过于自由，就会摆脱这种着迷。因此，我们寻求拥有的不是一个身体，而是被意识灵性化了的一个身体，而且就像阿兰所说的那样，我们是不会爱一个疯子的，除非在她发疯之前已经爱上了她。因此，身体带有的重要性、爱的种种矛盾就与一出更一般的戏剧相关了，而后者又与我的对于他人来说是客体、对于我来说是主体的身体的形而上学结构相关。如果性经验不是像被给予所有人的、始终可以得到的对处在其自主和从属的最一般环节中的人类状况的体验一样，那么性快乐的强烈就不足以说明性欲在人类生活中的位置，就不能说明比如色情现象。因此，我们不能通过把人的行为与性忧虑相联系来说明它的各种痛苦和焦虑，因为性忧虑已经包含了它们。相应地，我们也不能通过把性欲和身体的含混性相联系来把性欲还原为有别于它自己的东西。因为在思想面前，身体作为客体不是含混的；只是在我们对它的经验中，尤其是在性经验中，而且经由性欲的事实，它才会变成含混的。把性欲看作是一种辩证法，这既不是把它归结为一个认识过程，也不是把一个人的历史归结为其意识的历史。辩证法不是一些相互矛盾又不可分离的思想之间的关系：它是从一个实存到否定它的另一个实存的趋向，前者没有后者就不能维持下去。形而上学—自然的彼岸的出现——不是被定位在认识的层次上的：它开始于向一个“他者”的开放，它无处不在，而且已经处在性欲固有的展开之中。我们确实已经附和弗洛伊德将性欲概念一般化了。那么，我们如何能够谈论性欲的一种固有的展开呢？我们如何能够把一种意识内容刻画为性的呢？我们实际上不能这样做。性欲在一般性的面具下隐藏自己，它不停地试图摆脱它所确立的张力和戏剧。然而，我们从何处得到权利说它隐藏自己，仿佛它保持为我们生活
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第一部分 身体