那么就不应该仅仅说，我的精神“在其涉及所有感官对象的形式时……是斯宾诺莎的神”因为形式和质料的区分不再能够获得最大的价值，我们也看不出对自己进行反思的精神如何能够最终找到接受性概念的任何意义，并且认为自己有效地受到了感动；如果是它认为自己受到了感动，那么它就不能认为自己受到了感动，因为在它看起来限制自己的主动性的时候它又重新肯定了自己的主动性；如果正是它把自己安置到世界之中，那么它就不在世界之中，而且自我设定是一种错觉。因此，应该毫无保留地说，我的精神就是神。我们看不出拉歇兹-雷先生如何能够避开这一结论。“假定我已经停止思考，如果我重新开始思考，那么我就复活了，我在精神的不可分中、通过把自已重新置于我所延伸的运动由之产生出来的源泉中来重建这一运动(……)。因此，每当主体思考的时候，它就在它自己那里获得支撑点，它在自己的各种各样的表象的外面和后面，把自已安置在这种作为一切认识的本原而不需要被认识的统一性之中，而且它重新成为绝对，因为它永恒地是绝对。”但是，怎么会有许多的绝对呢？首先我如何能够认识其他自我呢？如果主体的唯一经验是我在与它相一致时获得的经验，如果精神按照定义避开了“陌生的旁观者”并且只能内在地被认识，那么我的我思原则上就是独一无二的，它不是能被一个他者“分有的”。有人要说，它对于他者是“可迁移的”吗？③但是，如此一种迁移如何能够被引发呢？何种场景可以有效地引起我在我自己之外提出这种其意义要求它内在地获得领会的实存模式呢？如果我没有在我自己这里学会认识为己和在己的汇合，那么—假定我没有外部，他人没有内部—其他身体所是的机械没有哪一个能够获得生机。如果我对我自己有绝对意识，那么意识的多元性就是不可能的。甚至不可能推测在我的思维之绝对后面有一个神圣的绝对。我的思维与它自己的联系一—如果这一联系是完满的—把我封闭在我自己这里，并阻止我感觉到自己会被超越；对于建构了存在的整体以及它自已在世界之中的在场、通过“自身拥有”①而获得界定、并且在外部从来都只能找到它置于其中的东西的这一自我而言，不存在对一个他者的开放和“向往”②。这个被完全封闭起来的自我不再是一个有限的自我。“只是借助于对构造—就这一词的积极意义来说的预先意识，然后最终说来，只是通过与神性的活动本身的内在相通，它才会有……对宇宙的意识。”③归根结底，我思要让我与神相一致。如果我的经验的可知的、可辨识的结构—当我在我思中认识它时—能够让我摆脱事件并在永恒性中确立我，那么它与此同时就会让我摆脱全部限制以及我的个人实存所是的这一基础事件，而迫使从事件过渡到行为、从各种思维过渡到我的那些相同的理由，也迫使我的多样性过渡到一个孤独的构造意识，并且为了在万不得已的情况下(in
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第三部分为己存在与在世存在
①康德：过渡，阿迪克斯版，第756页，转引自拉歇兹-雷：康德式的观念论，第464页。
拉歇兹-雷：关于精神的构造活动的反思，第145页。
③拉歇兹-雷：康德式的观念论，第477页。