二、虚体：数字资本的存在论
对于数字资本的存在论，我们可以从一个问题开始。试想一下，对于今天在大都市里生活的个体来说，假设他今天出门一天，却不幸将手机忘在家里，在随后的一天中会发生什么？或许，当他在等公交或坐在地铁上的时候，看到其他人都在默默地看着自己手里的手机，他顿时会产生一种与世界的疏离感。这种疏离感意味着，作为此在的他，在那一瞬间，被世界隔离了。而更重要的是，今天的人们，尤其是年轻人，一旦与智能手机和其他智能设备的形式相隔离（如忘记带手机出门的情况)，会自然地产生一种焦虑感。当然，这种焦虑感并不是什么心理疾病，而是数字时代的人所特有的症候：离开手机或智能设备，即与世界疏离。于是，我们很容易理解，为什么忘记带手机出门的人，一旦回到家里，第一件事情，就是找到手机，打开里面的微信或其他App，看看究竟别人给自己留了什么言；在那一瞬间，焦虑感消失了，他们从一个被疏离的空间中，通过手中的手机，重返世界，世界在他们面前重新展开，一切重新回复到了正常状态。
尽管上面的例子只是虚构的场景，但不可否认，这样的情形，或许有一天就会发生在我们周围。即是说，这种感觉会被今天的很多人感同身受。不过，我们如果将时间背景换一换，如在十年前，事情仍然是这样吗？对于十年前的人们来说，手机肯定也已经成为最重要的日常用品之一，摩托罗拉、诺基亚等手机是主要机型，但那个时代的手机更多承担的是电话和短信功能，偶尔带有照相功能，即便没有带手机出门，也不会产生像今天这样的焦虑感。那么，今天的焦虑感究竟从何而来？
亚里士多德的《政治学》中有一个很有名的命题，“人是政治的动物”。这句话经常遭到误读，因为politics这个概念，实际上来自古希腊的城邦（polis)。城邦区别于带有血缘关系的家（oikia)，这样，在古希腊背景下，政治或城邦代表着一种非血缘性的、公民性的结群。所以，在亚里士多德那里，“人是政治的动物”也意味着，在古代背景下，人不可能依赖于个体来生存。所以，古代城邦最重的惩罚就是流放(古希腊语的öoτpαkov，拉丁语的exilium)，即将政治的人的存在(bios）还原为最赤裸的生命状态（zoē)。在后世的阿甘本那里，这种zoē的生命状态被解释为“在城邦中生命被纳入性地排斥”①。这样，亚里士多德和阿甘本所涉及的一个根本问题是，尽管赤裸生命（zoē)不至于让个体无法生存，但是一种良善的生活是政治性的，即bios的生活。而这种bios的生活需要在城邦中的人际关系中架构，也就是说，人必须被城邦中的人际关系网络（或政治关系，或生产关系等）中介，才能获得有品质的生活。这才是亚里士多德谈“人是政治的动物”的本意所在。在马克思那里，亚里士多德的命题被转化为《关于费尔巴哈的提纲》中的表达：“人的本质不是单个人所拥有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”②人的存在，尤其是一种良善的存在，需要一种共同体、一种社会关系来中介。人的纯粹生命存在(zoē)虽然不可或缺，但它仅仅构成了我们最基础的生命存在的事实。在这个意义上，我们才能理解，未来的解放运动，绝不是个体性的解放，也不纯粹是满足人类的最基础的生理上的需求，否则，就会堕落为阿甘本意义上的作为奴隶的“身体之用”(use of body)，而不是真正意义上的解放。而至少在今天，我们不满足于仅仅作为一种生命事实的存在，而更需要被社会关系所中介的政治性存在的价值，即bios意义上的存在。如果没有bios，则必然会有一种被流放的孤独感，正如巴塔耶谈到的那种被流放的孤独：“我在自己身上开了一家戏院，这里上演的是虚假的睡眠，没有对象的演技，让我冒汗的羞耻，没有希望，死亡，吹灭的蜡烛。”①
一般数据、虚体与数字资本
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