力的第三强力)。
然而，这种现代存在论仍有其不足之处。它虽然时常将未规定者当作发问的客观性强力来利用，但这却是为了引入一种被它带入了存在之中的主观的含混，这就使得一种新的常识的反复唠叨或机械刻板替代了重复的力量。另一方面，它有时甚至解散了问题一发问的复合体，并通过将问题推到外部障碍一边而将发问托付给一个优美灵魂的宗教感情来照管。尽管如此，如果发问没有在行问题化场域(只有这些场域能够在一门特有的“科学”中规定它)的支配下得到发展，它又能以什么样的方式存在？优美灵魂不停地提出着那个专属于它的问题，也就是婚约的发问；但是，一旦发问发现了反作用于它的问题—发问的问题以思想的全部差异来对发问进行修改与移置—多少未婚妻都消失或是被放弃了(所以，普鲁斯特的主人公虽然问的是“我会娶阿尔贝蒂娜吗？”，但他却是在有待创造的艺术作品的问题中展开发问的—这里，发问本身经历了一次根本性的变形)。我们应当追究的是：发问如何在理念中发展为问题？问题如何在思想中被包含为发问？而且，我们在此仍然有必要使古典思想形象与今日的存在论复兴所暗示的另一种思想形象相对峙。
因为，从柏拉图到后康德主义者，哲学将思想的运动界定为一种从假设到绝然(apodictique)的特定过渡。甚至笛卡尔那种从怀疑到确定性的活动也是这种过渡的一个变体。另一个变体即在《根本起源》(Origine radicale)中，那种从假言必然性到形而上学必然性的过渡。不过，柏拉图已经以如下方式界定了辩证法：从假设出发，将假设当作跳板一亦即“问题”来利用，目的是[254]一直上升到一条应当同时对问题之解决与假设之真理性做出规定的高于假设的(an-hypothétique)原则；《巴门尼德》的整个结构皆源出于此，不过在这样一些条件下，人们在《巴门尼德》中已经无法像原来那样，轻巧地看到游戏、预备教育、锻炼和形式练习了。当康德从完全服从于可能经验之假言形式的《纯粹理性批判》，过渡到他在诸问题的协助下于其中发现了定言原则之纯粹必然性的《实践理性批判》时，他的思想所沾染的柏拉图主义气息要比他所想象的浓重得多。当后康德主义者们试图在不改变“批判”的情况下，原地实现从假言判断到正题判断(jugementthétique)的转变时，情况更是如此。①因此，无论起始假设与最终绝然性是多么地种类繁多，我们仍然可以根据上述模式对那从柏拉图开始，中经笛卡尔，直到费希特或黑格尔的哲学运动做出正当的总结。至少有某种共通的东西：出发点是在一个“假设”、亦即一个被不确定系数(笛卡尔式的怀疑)影响的意识命题中发现的，而终点则是在一种绝然性或一种道德的卓绝秩序的命令中发现的(柏拉图的——善[1'Un-Bien]、笛卡尔式 cogito[拉：我思]中绝不行骗的上帝、莱布尼茨的最优原则、康德的定言命令、费希特的自我、黑格尔的“科学”)。然而，虽然这种方法最大限度地接近了思想的真实运动，但它也最大限度地背叛了、歪曲了这一运动;这种联合的假设主义和道德主义，这种255科学论的假设主义和唯理论的道德主义使它们所接近的东西变得难以辨认了。
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差异与重复