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现代晚期的功绩主体拥有过量的选择，因此没有能力建立一种密切的联结。抑郁症患者身上，一切关联被解除，包括同自身的联系。悲伤和抑郁症的区别体现在，前者和客体之间存在强烈的力比多关联(starke libidinöseBindung)。抑郁症则没有客体，因此没有明确的方向。抑郁症和抑郁也应当被区分开来。抑郁以一种缺失的经验为前提，因此它尚且处于一种关系之中，即和缺席之物的一种否定性关联。与之相反，抑郁症则切断了一切关系和联结。

当一个承载大量力比多的客体消失时，便产生了悲伤。悲伤者完全沉浸于对他者的爱恋中。现代晚期的自我却将大部分的力比多能量投注到自身之上。剩余的力比多被分配到不断增多的交流和短暂、肤浅的关系之中。这种关联是薄弱的，因此很容易把力比多从一个对象转移至新的对象。漫长、痛苦的“哀悼期”也便没有必要了。社交网络中的“朋友”承担的主要功能在于，提升个体的自恋式自我感受。他们构成了一群鼓掌喝彩的观众，为自我提供关注，而自我则如同商品一样展示自身。

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阿兰·埃亨伯格认为，抑郁和抑郁症之间仅仅存在量的差别。抑郁曾经只属于少数精英，被民主化为如今的抑郁症：“如果说抑郁曾经是一个独特群体的属性，那么抑郁症则显示这种独特性已然变得大众化。”[12]抑郁症是一种“平等化的抑郁，是民主社会的典型疾病”。埃亨伯格认为，在这样一个时代中，尼采曾预言过的自主的人(der souveräneMensch)大量出现，抑郁症便是这一时代的产物。按照这种观点，抑郁症患者因为其自主性而精疲力竭，他没有力量做自己的主人。由于持续不断地追求主动性，他变得疲惫不堪。埃亨伯格提出的抑郁症病原学理论陷入了一个悖论，因为抑郁概念形成于古代，当时尚不存在疲倦的功绩主体。一个古代的抑郁者完全不同于抑郁症患者，后者没有能力“做自己的主人”，亦缺少“成为自己的激情”[13]。

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患有抑郁症的功绩主体不是自主的“超人”，而更多地是“末人”。与埃亨伯格的观点相反，尼采的超人恰恰是疲倦的功绩主体的对立面。超人是悠闲的。尼采反对过度活跃。“强大的灵魂”拥有“宁静”，他“行动迟缓”并“对一切过于活跃之物感到厌恶”。在《查拉图斯特拉如是说》中尼采写道：“你们所有热爱苦工的人，你们热爱快速、新颖和陌生之物。你们无法承受自身，你们的辛劳是一种逃避，是意图忘却自我。如果你们更加相信人生，你们便不会拜倒在瞬间面前。然而你们的内在缺少足够充实的内容去等待—甚至也不能偷懒。”[14]缺少了牵引自我的万有引力，便会产生疾病。每个人都有义务“必须成为他自身”，“只属于他自身”，这一绝对命令取消了联结

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彼此的引力。

然而，尼采的文化批判存在一个问题，他完全忽视了经济发展的影响。他提出的终极形式，即自我拥有一个固定的“内涵”，对于资本主义生产关系来说过于僵化。换言之，终极形式阻碍了资本主义生产的加速发展。当功绩主体保持开放、灵活的状态时，他能够最有效地进行自我剥削，因此他成了“末人”。

抑郁和歇斯底里或悲伤一样，是否定的现象，而抑郁症则是和过度的积极性相关联。在埃亨伯格看来，抑郁症是抑郁的民主化形式，这一观点忽视了二者的根本性差异。应当从别处寻找抑郁症和民主制的关联。按照卡尔·施密特的理论，抑郁症是民主制的典型症状，由于民主制失去了决定的力量，缺少能够产生决议的强权。

埃亨伯格仅仅从个体的心理和病理学角度考察抑郁症，而忽视了其经济背景。并非自主的人为了“成为自己的主人”耗尽力量，从而导致了抑郁症。过度劳累作为一种病理现象，更多地是由心甘情愿的自我剥削所导致。个体面对扩展、转化、创造个人的命令，这一命令的背面便是抑郁症，它同时需要一定数量的身份选项。人们越频繁地更换身份，便需要开发越多的选项。在工业时代的规训社会中，个体拥有固定不变的身份，而后工业时代的功绩社会则需要灵活的个体身份，以便不断提高生产效率。

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埃亨伯格认为，冲突的缺失导致了抑郁症：“抑郁症盛行的原因在于冲突的缺失，主体概念以冲突为基础，这种主体概念是19世纪末期留给我们的遗产。”[15]这种冲突模型主导了经典的精神分析学。病人如果能够意识到，他的内在心理中存在冲突，换言之，如果他将自身提升到意识层面，那么他便痊愈了。冲突模型以压抑、否定为前提。因此，它不再适用于当今的抑郁症，因为其中全然不存在否定性。尽管埃亨伯格注意到，冲突的缺失导致了抑郁症，然而在解读抑郁症时他却继续沿用了冲突模型。在他看来，抑郁症以一种隐蔽的冲突为基础，由于抗抑郁药的出现，这种冲突变得更加隐秘，“一方面是实现自我的神圣信条，另一方面是对功绩的崇拜，二者使冲突变得越来越不明确，并失去了其稳定的主导地位，然而冲突却没有消失”[16]。不同于埃亨伯格的观点，功绩主体不允许负面情绪出现，因此也不会累积形成冲突。功绩主体不断追求提高效率，这种压力剥夺了他的语言能力。他同时也失去了处理冲突的能力，因为这项工作需要耗费大量时间。相比之下，服用抗抑郁药则简便得多，可以使他快速地恢复功能和效率。

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如今，对抗不存在于不同的群体、意识形态或阶级之间，而存在于个体之间，埃亨伯格认为，这一转变是导致功绩主体危机的主要原因，但事实并非如此。 [17]个体之间的竞争并不是问题所在，而是个体的自我指涉，即和自我的竞争激化成为一种绝对的竞争。功绩主体同自我抗争，从而陷入一种毁灭性的压力之中，他必须不断超越自身。这种自我剥削，伪装成自由的形式，并以死亡为终结。精力枯竭便是这种绝对化竞争的后果。

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在规训社会向功绩社会的转型过程中，超我被积极化为理想的自我。超我是压抑性的。它的主要功能是发布禁令。超我具有“严厉、残酷、压倒性的约束力”，以及“严酷的限制和无情的禁令”，并以此控制自我。有别于压抑性的超我，理想的自我富有魅惑性。功绩主体按照理想的自我形象构造自身，而规训主体则屈从于超我。构造和屈从是两种不同的存在状态。超我产生了一种否定的约束。与之相反，理想的自我对个体形成一种积极的压力。超我的否定性限制了自我的自由。按照理想自我去建构自身则被视作一种自由之举。自我被困在一个永远无法达到的理想自我之中，因此变得日益消沉疲惫。由于真实自我和理想自我之间存在鸿沟，从而产生了一种自我攻击。

现代晚期的功绩主体不屈服于任何人。事实上，他已经不再是一个主体，因为主体的根本属性即是屈从（subject to）。他把自我积极化，解放自我，使其成为一个建设项目。从主体转化为项目却没有消除束缚。曾经来自他者的约束如今变为自我约束，后者却伪装成自由。这一发展变化同资本主义生产关系存在密切关联。当生产力达到一定程度时，自我剥削比他者剥削更有效率，功能更加强大，因为自我剥削伴随着一种自由的感觉。功绩社会是自我剥削的社会。功绩主体不断剥削自我，直至精力枯竭。他发展出一种自我攻击，并往往以自我毁灭为终结。建构自我的项目(Projekt)如同一枚子弹(Projektil)，功绩主体开枪瞄准自身。

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在理想自我面前，真实的自我是一个失败者，他被淹没在自怨自艾中。自我同自身发动战争。在这场战争中没有胜利者，因为胜利意味着胜利者的死亡。功绩主体在胜利的同时走向毁灭。积极社会摆脱了一切来自他者的约束，却陷入了毁灭性的自我束缚。因此，精力枯竭、抑郁症等精神疾病成为21世纪的流行病，它们都带有自我攻击的特征。病人对自身施加暴力、剥削自我。自我形成的暴力取代了他者的暴力，前者的破坏力更大，由于受害者生活在一种虚假的自由感之中。

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神圣人最初指由于犯下罪行被逐出社会的人。人们可以杀害神圣人，而不会因此受到惩罚。独裁者拥有绝对的权力，他能够推翻现行的法律制度。他代表了立法权，他处于法外之地，同时和法律产生关联。独裁者无须被赋予权力，他享有制定法律的特权。在特殊的情况下，他能够取消现行的法律制度，从而产生一个法律真空地带，在这里他对其他人拥有绝对的支配权。神圣人的产生便是君权的最初产物。他的生命是赤裸的，由于他处于法律之外并随时面对被杀害的危险。

在阿甘本看来，人类生活的政治化，只有通过和统治权力产生关联才能够实现，即“只有通过完全听凭一种掌控生死的绝对权力”[18]。赤裸的、随时面对死亡威胁的生命和至高权力总是相互依存：“在现代社会，我们习惯于通过公民权利、自由意志以及社会契约等概念来理解政治空间，与此相反，从至高权力的角度看，只有赤裸的生命才是真正的、政治的存在。”[19]那“暴露在死亡面前的生命”是“最初的政治存在”。“政治的原始形式”是一种禁令、绝罚，它产生了“神圣人的赤裸的生命”。至高权力和神圣人的赤裸生命，二者存在于同一秩序的两个极端。相对于至高权力，所有人都是潜在意义上的神圣人。

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阿甘本关于神圣人的理论依然坚持否定的模式。施暴者和受害者，绝对君权和神圣人，是彼此明确区分的对立概念。在阿甘本看来，绝对君权和神圣人的赤裸生命，“位于一个秩序的两个极端”。阿甘本所论述的特殊状态是一种否定的状态。与之相反，功绩社会中的神圣人则处于一种绝对的正常状态，即一种积极的状态。阿甘本忽视了在权威社会向功绩社会转化过程中发生的权力转变。

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