狄俄尼索斯的劳动对国家-形式的批判

规定的主体的批判。

桑德尔的分析依赖于他对支撑着罗尔斯论述的“占有的主体”(subjectofpossession)的重构,这是一个试图去回避现代道德理论双重危险的主体。①事实上，桑德尔将罗尔斯式的主体视为两种现代主体的微弱结合，从而为一种强势的黑格尔式综合奠定了基础。在桑德尔看来，自由主义主体的复杂性主要源自自我及其目的、权利和善好之间的关系。在原初状态，我们看到的是脱离其目的或者对其目的一无所知的主体，这种主体因而能够以康德主义的方式对正义进行理性的道德选择。尽管如此，自由主义主体并非只是本体性(noumenal)或者没有任何基础支撑的(un-conditioned)自我，甚至不是由对我们当下社会的一般知识所规定的类的(generic)主体。当无知之幕被揭开，我们发现的是拥有资产、属性和利益的经验中的自我。因此在桑德尔看来，罗尔斯式的自我拥有属性，但并非由这些属性所构成或决定：“自我的占有性层面意味着我永远不可能为我的属性所构成，意味着总是存在某些我拥有(have)的属性，而非我是(am)的属性”(第20页)。桑德尔赞许罗尔斯认识到康德本体基础的捉襟见肘，并且需要黑格尔的解决方式，泰勒的作品也达到了这样的认识。“在罗尔斯看来，任何关于自我和目的的论述都必须解决两个而非一个问题：自我如何与其目的区分开来，以及自我如何与其目的相关联。不解决第一个问题，我们面对的就是一个彻底情境化的主体;不解决第二

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①这里的概括是否说清楚了罗尔斯的观点当然有待商榷。托马斯·博格(ThomasPogge)在《认识罗尔斯》(RealizingRawls)第二章就桑德尔对占有的主体的解读展开了认真细致的批判。

一旦桑德尔成功地将《正义论》解读为一种黑格尔式的筹划，那么他的批判就可以毫无障碍地顺利展开，因为罗尔斯的解释不可能达到黑格尔主义的标准，罗尔斯的作品在此视角下，总是会呈现为黑格尔主义的弱势版本。①例如,考虑到应得的概念，桑德尔最开始就将占有的主体问题化。致力于产品分配平等化这体现在差异原则中——的改良主义社会需要社会应得观念而得到正当化。然而，“在罗尔斯的概念中，谁都不能当仁不让地宣称自己应该得到任何东西，因为谁都不能理所当然地说自己占有任何东西，至少不是强势和构成(constitutive)意义上的占有，只有这个意义上的占有才能支撑应得的概念”(第85-86页)。事实证明，在“占有的主体”中实现的自主性与具身性的结合是太过微弱的综合。当罗尔斯式的主体维护其自主性时，实际上则完全消解了对其属性与目的的全部所有权。

当桑德尔以这些术语提出问题，他找到了两个可以让自由主义主体更能符合已确立标准的改进方式。第一个改进方式是，主体必须认识到集体的维度，一个可以支撑更为实质性的共同资产和社会应得概念的社群身份(communal identity)(第103页)。第二个改进方式也许更为重要，那就是主体的目的和属性必须内化在主体自身中，同时也要成为主体的构成要素。尽管罗尔斯明确拒绝这种对主体的特征概括，但桑德尔坚持认为，这是在理路上理解并完成罗尔斯自身筹划的最为一贯的方式。例如这可以让我们认识到，为什么无知之幕背后不存在多元的个人，而是只存在一个单一主体，这个主体不是通过选择或讨价还价，而是通过对法律的承认和同意来订立契约。“在原初状态所发生的不是立约过程，而是对交互主体性的存在(intersubjective being)的自我认识过程。”(第132页)这里我们可以清晰地看到，《正义论》其实是一个旨在实现自我—认识(self-recognition)的黑格尔主义的现象学筹划，只是这个筹划展开得不够充分。

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个问题，我们面对的是一个彻底离身化的主体。”(第54页)在桑德尔看来，占有的主体提供了一个解决方案，即自我被给予相对的自主性，远离但又没有完全脱离其目的：因此主体既自由又得到规定。

①库卡塔斯和佩蒂特也坚持认为罗尔斯的作品中存在黑格尔主义的要素，并注意到了其所具有的经典意义上的保守主义侧面。“罗尔斯哲学所具有的黑格尔主义特征主要在于，他认为自己的筹划不是以某种理性的理想意象来重新塑造社会，而是试图通过揭示隐含在公共政治文化的(合理的)机构内的原则来理解自由民主的美国。”(《罗尔斯》，第145页)

强势的“构成性的”共同体概念让桑德尔可以用更为实质的方式来提出主体的综合。对属性或品质的占有成为一个本体论的概念。“对(社会的成员来说)，共同体所描述的不仅是他们作为公民拥有什么，而且还有他们是什么；不是他们所选择的关系(例如在自愿结社中)，而是他们所发现的依附关系(attachment)；不仅仅是一种属性，而且还是他们身份的构成要素。”①(第150页)共同体的构成，甚至是对正义原则的选择(好接受)必须由“深度反思”和自我一认识之间的辩证关系所定义。“这里相关的行为主体(agency)不是唯意志论的，而是认知性的；自我获得其目的的方式，是通过反思而不是通过选择，正如认识(或探询)的主体是相对于(自我)理解的对象一样。”①(第152页)桑德尔将罗尔斯的康德主义向青年黑格尔的政治视野引申，直至来到了《精神现象学》的门槛。他把握到了致力于共同善和博爱的正义理论的流产可能，并试图赋予其以更为坚实的基础和更为强大的构成要素：“品格”与“友谊”(第180页)会将共同体构成为强大的社会主体。

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①泰勒也认同这种批判，即罗尔斯式的道德缺乏对本体论的关注，并且将这种批判拓展到了当下整个道德哲学领域：“这种道德哲学倾向于关注什么是正确的事情，而非什么是善好的事情。”(《自我的根源》，第3页，同时参见第88-89页)

国家的自主:道德福利

一旦我们确立并接受这个批判性的视角，桑德尔对罗尔斯的解读就以令人赞叹的清晰展开了。然而，不那么清晰的是在他对自由主义的批判中所隐含的替代性的道德或社会视野。桑德尔强调，为了让自由主义真正立住，我们需要为权利理论赋予一个本体性的维度，为我们关于共同善、身份与共同体的观念赋予实质性的内容。我们关于社会主体的理论不仅要关注我们所拥有的是什么，而且要关注我们是什么。换言之，我们关于应然的话语必须与实然的秩序统合起来。深度反思的过程以及之后的集体性自我一理解是走向我们所缺乏的强势身份的第一步。让我们从社会的角度来深入论述这一过程，从而去认识这种社群主义的政治本体论可能带来的真实后果。

这个社会纲领建基于社会批判之上。从社群主义的视角来说，自由主义的危机不仅是理论危机，而且也是一种社会危机：身份的危机和价值的危机，它们的表现形式是社会整体结构的同质化和碎片化。泰勒将危机的一个面相描述为:在后工业民主政体中有意义的社会区分(differentiation)越来越匮乏，现代社会中出现了“越来越多的无阶级现象’(classlessness)”(《黑格尔与现代社会》[Hegel andModern Society]，第111 页)。自由民主政体摧毁了社群的基础，因此让当下的社会主体虚弱无力，无法去实现更强大的身份。“因此就有了黑格尔面对现代民主时的困境，最简单的概括就是:现代平等与全民参与的意识形态导致了社会的同质化。这让人们与他们传统社群的关系疏远了，但是却无法作为认同的焦点(focusof identity)来取代这些社群。”(第116页)如果说后工业自由主义社会成功做到将自己呈现为一个统一体，那么这个统一体不过是没有内在区分的和同质性的，缺乏身份，因此依然是虚弱无力的。泰勒所想到的黑格尔主义替代方案是彼此不同的、部分性的共同体的和谐一致的构形(formation)，这些共同体可以统合成为一个单一且强大的总体：“现代民主政体的一大需求是恢复具有重大意义的区分感(sense of significant differen-tiation)，这样其部分性的共同体——无论这些共同体是地理性的、文化性的还是职业上的—可以再度成为共同体成员重要的关切和活动中心，如此一来可以让他们与总体产生关联”(第118页)。同质化会产生一个空洞的总体，在这个总体中，在特殊与一般之间存在着弱关联，但是，部分性共同体中的社会区分提供了中介机制，让社会中的个体与总体可以形成强关联。

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①中译文见桑德尔，《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，南京：译林出版社,2011年,第174页。——译注

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在社群主义对自由主义的分析中，社会差异的同质化总是与社会总体的碎片化连在一起的。同质化与碎片化是同一场危机

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的两个面相。桑德尔从历史的角度来看待美国社会的碎片化。美国自由国家的建构，至少就其20世纪所表现出的形式来说，是必不可少地建立在“强烈的民族共同体情感之上的，在道德上和政治上为现代工业秩序的不断拓展保驾护航”(《程序共和国与混沌无知的自我》[“The Procedural Republic andtheUnencumberedSelf'],第93页)。作为整体的国民必须拥有一个和谐统一的身份，这样才可以“培养(在形成或构成的意义上的)对共同体来说必不可少的共有的自我一理解”(第93页)。国民共同体或国民身份会将社会的统一体呈现为一个整体，并且通过共同善的意象，个人和群体能够成为部分性的共同体，并且将自己安置于被构成的秩序中。然而自由主义社会的历史发展已经侵蚀国民身份与统一性的基础，并且让这些基础破碎不堪。“随着社会与政治组织的规模日渐扩张，我们的集体身份也变得越来越碎片化，而政治生活形式的发展将用来维持这些形式的共同目的远远地落在了身后。”(第94-95页)社会整体结构的不和谐一致最终成为国民虚弱无力的原因。自由主义为我们提供了一个失去力量的国家，就国内来说，无力形成一个和谐一致的共同体，就国外来说，无力在面对其他国家时实现自己的目标：“现代国家在经济和社会方面虽然起到了前所未有的作用，但是它本身却好像缺乏力量，无力有效地去控制国内经济，去应对挥之不去的社会问题，或者在世界舞台上贯彻美国的意志”(第92页)。国家为弱势身份和弱势构成所弱化，无法在国内或国际舞台上成为一个强大的行动者。于是，国家回应危机的筹划也就致力于道德上的和谐一致与整齐划一。泰勒和桑德尔在理论层面所注意到的道德体系的危机也在社群主义的社会学作品中产生了回响。“我们所提出的根本问题——这也是我们不断遇到的问题，”罗伯特·贝拉和他的同事们解释说，“是如何维持或者创造出一种在道德上和谐一致的生活”(《心的习惯》[Habits of theHeart],第vii页)。

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斯蒂芬·史密斯赋予针对自由主义的社会批判和社群主义的另类选项以更为具体的形象—通过将后者置于制度和法律层面的方式。他论述说，自由主义社会已经碎片化和原子化了，因为其制度结构太过虚弱，无法支撑社会中共同的意义感与价值感，其“基础过于薄弱，从中无法产生在道德或政治上令人满意的共同体形式”(《黑格尔对自由主义的批判》，第4页)。史密斯认为道德碎片化的危机源于制度上的缺陷，因此他提议将制度改革的策略作为解决方案。这里我们再度看到，社群主义的批判不是要拒绝自由主义，而是要尝试超越后者的局限，并且通过赋予其简单的形式性框架以更丰富的内容，通过填充其权利和正义的骨架，来让其变得更加“完满”。史密斯解释说，制度和法律结构必须为个体的发展提供完善的“伦理语境”，从而创造出一个和谐一致的社会共同体。我们不应该将伦理生活的机构视为“不过是对我们道德上自我实现的力量的约束，而应该视为必不可少的范畴框架，在这个框架中，我们的个人力量和能力能够茁壮成长”(第130页)。这种机构上的改良是超越自由主义危机的关键。“只要我们依然将国家视为仅仅是维持个人权利的执行机制，那么自由主义就无法令人信服地谈及诸如公民权和公共善这样真正的政治话题。”(第x页)

为了从不同的角度来看待国家，我们必须认识到，其机构上的结构事实上是内在于社会主体的。史密斯再度提出了黑格尔主义的法律概念，借由这个概念，国家的权力不再被视为强制，法制也不再被视为命令(command)。命令是异于或者外在于主体的，但法律是内在于主体的：“法律表达了主体的意志，它们就是为主体量身打造的。”(第147页)同理，社群主义的法治国(Recht-staat)与权治国(Machtsstaat)有所不同，因为前者“有能力创造出可以取代强力的政治性的机构和情感”(第160页)。法律和秩序内在于社会主体，因为社会机构是形成主体本身的“伦理语境”。传统的自由主义认为秩序外在于主体;因此自由主义的公共机构的角色就是调和源自社会主体的自主形成过程中的冲突。在这个意义上，黑格尔主义代表了一种更为彻底、更为丰富的自由秩序。它也能够将秩序视为内在于主体的生产，因为公共机构在主体本身的形成过程中起到了根本性的作用。因此，黑格尔主义对自由主义的改良是主体的法律化(juridicalization)——这不是说主体为法律所限制或约束，而是说法律条文本身就内在于主体，并且构成了主体。

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这里国家就作为一种伦理上的统一体和强大的代理人出现了。刘易斯·辛奇曼(LewisHinchman)将社群主义对自由主义的批判，以及支持强势国家的论述带回到了美国传统，重启了与杰斐逊和汉密尔顿相关的两种理论模型之间的二元对立(见《黑格尔对启蒙的批判》[Hegel's Critique of the Enlightenment]，第258-263页)。他论述说，杰斐逊主义的自由派坚信大众德性，因此认为人们可以通过观念和价值的自由市场而实现社会善:道德上的自由放任主义。这是无须国家强力，能够在市民社会中发展出的绝无仅有的一种道德。相反，汉密尔顿一黑格尔的立场则坚持认为，虽然在经济领域我们可以信赖市场，但是在道德领域，并不存在指引社会的“看不见的手”。和谐一致且道德的社会并不会自发产生，人们必须主动去推动；因此，既然“公共善不会自然而然也不会通过利益群体政治中的相互迁就而产生”，那么必须进行干预，从而制定“有利于长久公共利益”的政策(辛奇曼，第260页)。史密斯在这一点上表示同意，即自由主义道德危机的答案在于国家的道德规划：“因此国家肩负阐明共同善概念的重任，而传统形式的自由主义似乎无法做到……国家不仅是相互竞争的利益群体之间的中间人，同时有着如下积极作用：提倡某种生活方式，推广某种更具实质性的人类繁荣概念”(第233页)。这种对待道德的实用主义的黑格尔主义方法似乎是在号召重新创建一个凯恩斯主义的国家，在这个国家中，道德条例要完全取代经济条例。道德性的计划者一国家(或者说，道德福利国家)的干预是避免自由主义以混乱的自由市场方式处理价值问题所带来的灾难的唯一方式;是生产出对大规模生产主体性、对发展出和谐统一的价值共同体来说必不可少的稳定性的唯一方式。

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因此不足为奇的是，有好多社群主义者会欣赏里跟政府的说辞，如需要道德规划，需要国家干预，以统一全国人民的伦理生活。用里根自己的话说，他的任务是“与如下所有人确立一个新的共识，这些人都接受如下词汇所传达出的共同价值观：家庭，工作，邻里关系，和平与自由”(转引自《洛杉矶时报》[Los AngelesTimes，1984年2月1日)。布什政府在1988年和1992年大选宣传时所表现出的对道德和家庭价值的关注证明了这个主题具有强大的连续性。桑德尔论述说，自由主义者要大力向“保守主义思想中的共同体观念”学习：“里根呼吁的内容中最为有力的部分就是他对于共同体价值—家庭和邻里关系，宗教和爱国主义—的强调。里根所激发的是对近些年日渐衰退的生活之道的渴望对拥有更大意义的共同生活的渴望”(《民主党人与共同体》[“Democrats and Community”]，第21 页)。当泰勒提倡“爱国主义认同”(patriotic identification)的新精神以凝聚国民时，他也是在呼应这种情愫，只不过并没有直接提及里根的筹划(见《话不投机》，第165-176页)。尽管里根的说辞很有前景，但是这些社群主义者却注意到，政府的政策偏向个人主义，因此不足以培养这些“公共德性”(见贝拉等，《心的习惯》，第263页；以及桑德尔，《民主党人与共同体》，第21页)。因此社群主义者构思了一项能够最终实现里根关于国民道德共同体承诺的计划。

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这些社群主义对自由主义社会危机的批判所展开的路线，与从《精神现象学》到《法哲学原理》(Philosophyof Right)的发展是一致的。正如主体的深度反思导向了自我一理解，正如它让主体认识到自己究竟是什么，得到发展的伦理(Sittlichkeit)也要求我们实现社会中的价值观，去实现已经存在的秩序，这样在应然与实然之间便不再存在鸿沟。在心理学和社会学的相关版本中，并没有呼吁转变，而只是呼吁承认与秩序安排的过程。如此产生的主体(无论是个体意识还是国家)则是对先前存在的身份的实现。理论上对情境化与自主性主体性探索的解决方案，与政治上对一个社会、一个国民共同体和谐一致的伦理生活的政治探索相辅相成，形成一个持续扩张的辩证论述中的同源性(homologous)过程。这些社群主义者所主张的反思性、情境化的主体性和共同体的概念最终走向了如下命题，即国家是得到充分实现的主体。在地方层面得到思考的共同体无法展现出全面的意义。社群主义者一直将共同体视为我们身份的表达，但从不对这个“我们”给予特别的具体说明。事实上，如果我们试图基于具体的共性(com-monalities)——汽车工人共同体、男同性恋共同体，甚至是女性共同体——从地方层面来看待共同体，那么我们必须采用泰勒的术语将其称为“部分性的共同体”(partial community)。①这样一个共同体无法扮演完全得到实现的主体的角色，只能在整体中(通过反思)发现自身的身份。这就是为何当桑德尔想要更加精确地论述共同体的性质的时候，只能谈及国民共同体。对“我们”进行定性的唯一方式就是通过对整体的认同——我们美国人，我们程序共和国的公民。国家作为必然性，作为共同体唯一真正的主体，作为对具身主体性的全面实现，而内在于这些论述中。“神自身在地上的行进，这就是国家。”(《法哲学原理》，对第258页的补充)最终说来，社群主义对主体理论的执着导向了如下命题:将国家视为唯一得到全面实现且具有自主性的主体。②

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