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这个传统反对辩证法的否定运动，提供的是一个肯定性的创构过程。因此创构的方法论与自由主义哲学传统的方法论存在共同之处，那就是两者都批判辩证法的如下方面：总体性、历史的线性发展和目的论、超验性的共同善主张，以及将个体和自主的主体性吸纳进中央集权化的权威主体内。也许自由主义政治理论最为重要的一个主张就是社会目的不确定性，因此社会的运动应该取决于其构成成员的意志。在这一意义上，肯定性的创构和自由主义的方法论都提供了开放的理论；向另类发展、另类目的开放。

然而，两者的相似性仅限于它们有着共同的敌人。自由主义在政治上和道德上对目的论的拒绝，以及肯定权利相对于善的优先性主张很快就导致在哲学上对本体论的拒绝，因为在自由主义看来，伴随着本体论的是对善的超验性规定以及事先构成的人类行动的结构。因此“道义论”被推举为唯一的可以支撑向多重目的开放的自由社会的哲学立场。这一点标志着自由主义与后现代政治理论之间的真正合流。以这种方式进行论证的自由主义和后现代思想家实质上太过轻易地接受了柏拉图主义和黑格尔主义关于本体论和社会目的论必然存在关联的论断，尽管他们都非常注意拒绝二元对立，但他们却轻易地滑向了另一极相反的立场(关于这个问题见福柯在《何为启蒙》中对“启蒙的绑架’的拒绝”，第42-45页)。拒绝存在理念上的、必然的秩序并不一定要求接受彻底的偶然性；拒绝规定了一个保守、封闭的社会的本体论视界并不一定要求一个道义论的视界。我们不必跳向相反的一极，彻底拒绝本体论，以便去肯定社会目的的开放性。如前所述，现代形而上学和政治的传统并非一个整体，它不是铁板一块，而是包含着两个选项。

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①对反黑格尔主义一般问题的论述，特别是其与当代法国思想的关系，见哈特，《德勒兹:哲学学徒期》，特别是第ix-xv页。

若要认识到这个创构性的选项，我们必须从福柯所称的我们自身的历史本体论即社会存在构成的谱系学出发，追问我们如何被构成为知识的主体，我们如何被构成为权力的主体，我们如何被构成为行动的道德主体(《何为启蒙》，第45-49页)。本体论不是关于基础的理论，它是关于我们沉浸在存在以及存在持续的构建的理论。海德格尔在带出(bringing-forth)的操作中，在去蔽或者说在他称之为座架的逼索一集置(challenging-gathering)的过程中指认出了存在(见《技术的追问》，第10-23页)。然而我们关于本体论的概念需要把握这种本体论进程的观念，并且要(避免任何可能的展开的秩序的图式)指明存在展开性的构成所具有的真正的创造性方面。我们对存在的概念认识必须向断裂、不可预见的内容以及事件的生产保持开放。当斯宾诺莎将概念定义为共同概念(commonnotion)时，他认定它是一种对认识现实的手段的构建—从唯名论的角度来看，但是他在这种逻辑结构中，也认出了导向作为装配(assemblage)、作为筹划的存在的成长之路。构建现实之名也构成了一个认知空间，在这个空间内，存在推进了从欲望(存活的欲望)向协作、爱以及与存在活生生的源泉相融合的转变。主体的装配在逻辑以及科学和艺术中，构建了我们存在成长的参数，构建了存在本身成长的参数。这就好像世界在一系列的思想、行动和直觉—它们在通过世界的欲望和力量对其进行组织的个体和集体的独一性中得到确立—中被毁灭并得到重建。现实的模糊性并没有完全肃清；但乌托邦的时代早已走远。然而，将主体置于与共同性的关系，将共同性置于与超验性的关系，将超验性置于与想象的关系中，而将想象置于与伦理构成的关系中的过程不是空想性的，而是实实在在的。正如罗蒂所言，民主可能优先于哲学，但不是在民主否定哲学的普遍性、肯定了偶然的和相对主义的规范的意义上；恰恰相反，是因为民主肯定了欲望和现有主体的实践本体论重量，并且通过构成共同体、协作和集体主义的不知疲倦、不可还原的过程而推动了社会存在。本体论是民主的展开过程，而民主是一系列行动，是本体论的实践。

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因此，关于构成的本体论理论动摇了主导政治理论绝大多数话语的传统选项：如果我们试图将其置于自由主义与社群主义或者现代主义者与后现代主义者之间的争论，那么我们必须认识到，构成理论处于中间，但这不是一种妥协，而是对争辩术语的拒绝—它事实上置换了讨论。或许我们在批判的马克思主义分析的传统中可以更为清晰地认识这种政治的构成方法论。构成问题主要在20世纪70年代成为马克思主义讨论的组成部分。在以爱德华·汤普森的作品—他在方法论上主要关注工人阶级的自我制造—为中心的英国传统中，在德国的汉斯-尤尔根·克拉尔的作品中，以及意大利工人主义的传统中，构成问题都被提出来，作为对共产主义民主筹划和对工人阶级和生产性劳动转变的分析所进行的新的综合。①在其中任何一个传统中，对所有辩证方法论(尤其是正统的辩证唯物主义)的拒绝都伴随着如下努力，即试图在斗争的发展中，不仅把握资本主义体系转变的动力，而且首要是认识到要构建一个不同于资本主义的历史的、具体的和具有规定性的另类选项。

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这里有两个成问题的探索路线同时启动了。第一个路线是批判关于社会主义过渡的话语，这种话语本来要求将社会主义视为通往共产主义的一个发展阶段。从这个角度来看，在政治上对现实存在的社会主义的批判，与对成熟的资本主义国家中社会民主的批判同样重要。在这种话语方面，社会主义过渡只是资本主义发展的一个变体。第二个成问题的路线被用来复兴过渡主体的积极要素。方法论的探讨通过将活劳动的力量视为财富唯一的基础，视为欲望表达的唯一形式，视为民主构建的唯一手段，而抵达这一点。当我们认识到活劳动是非物质劳动，归根结底是协作性的力，是主体化的强大残余，很明显，全球的方法论视角可以被描述为共产主义的视角。共产主义不需要外在于—协作性的、非物质的活劳动所构成的—生产力的当事人(agents)。过渡不需要国家。20世纪70年代批判的马克思主义对过渡问题只有一个回应:转变不需要借助什么，只存在构建的力、创构力量。无论如何共产主义社会的法律形式不会是资产阶级法律的投射或残余—它们只能是对新的制宪力量的建构，这是在斗争中昭示出来，也是在能动的独一性的民主和集体性的建设性关系中得到历练的创构力量。

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①在英国我们主要指的是汤普森，《英国工人阶级的形成》。在德国见克拉尔，《构成与阶级斗争》；卡尔·海因茨·罗特，《1880年至今的“另类”工人运动和资本主义压制的发展》。关于意大利工人主义的文本，主要有特龙蒂的《工人与资本》以及奈格里翻译成英语的文章选集《被找回的革命》。关于意大利工人主义的有益介绍，见克里弗(HarryCleaver)，《政治地阅读〈资本论〉》(Reading Capital Politically),第 51-66页；瑞恩(Michael Ryan),《政治与文化：后革命社会的权宜假说》(Politics and Culture：Working Hypotheses for aPost-Revolutionary Society),第46-61页;以及布当为奈格里的《颠覆的政治》所写的导言。

尽管新的马克思主义方法论的第一次大规模试验在20世纪70年代之后惨遭失败(在政治层面而非理论层面被打败），但构成的方法论在政治哲学中，以不同的术语在不同的语境中得到了持续的发展。如前所述。“我们自己的本体论历史”及其所包含的哲学一社会研究将很多作者的工作引向伦理和政治筹划。对社会存在构成机制的分析为我们提供了无数的可能，去介入本体性构成的进程中:认识到我们如何被构成为主体，这会让我们认识到我们如何将自己构成为主体，以及这种构成可以走出多远。德勒兹和瓜塔里追踪了独一的主体的游牧运动，欲望去辖域化的流动以及政治装配在内在性的容贯平面(immanent planes of con-sistency)的进程(见《千高原》，特别是第351-500页)。这些创构性的力量并没有完全逃脱纹理空间和国家机器的辖域化的捕捉装置，但它们无疑撼动了国家这个被构成的世界，并且与它们自己的自由活动的创造性和革新性，它们自身的创构能力共同合作。主体的装配构成了它们自身社会组织的机制，自下而上地构成了它们自己独一的共同体，只是从其内在性社会平面吸取力量。它们提出民主的愿景，这是一个绝对扁平化的社会平面，社会身体在上面释放自己，摧毁了前定的社会形式的束缚，并且发现了自己的目的，发明了自己的构成。扁平化的社会是推进实际的创造和构成以及毁灭和解体的开放场所。这种构成的模型是一般的力的集合，是对整个内在性社会平面的绝对和平等的包纳：正如斯宾诺莎所乐于陈述的，民主是绝对的政府形式(政体)。

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世界被颠倒了过来，毫无疑问。相较于在斗争中，我们在危机中能更好地理解我们自己如何建构了笼罩着我们存在的权力的牢笼，让那些没有任何生产力的寄生虫般的资产阶级掌控这些铁笼。我们认识到了理论的和实践的方法论的一般特征，这个方法论在那个我们共同编织的对本体论红线的构建中，直接被投入存在中。对现实的本体性构成对我们来说一目了然，而所有那些没有根据其标准进行构建的内容变得模糊不清。清晰与模糊的比例取决于我们是否有能力将我们的希望，或者说将我们的共产主义欲望委托给创构性的智能和生产性的想象。

从实践出发对暴力的批判

我们可以清楚地看到，用于分析当下政治场域的理论工具极为丰富。然而当代政治实践的可能领域却模糊不清。显而易见的是，随着市民社会的消亡，集体反抗的传统渠道不再能像过去那样起作用了。例如，我们都承认，随着大规模工厂生产的危机及其在社会中的蔓延，产业性的工会运动失去了其在25年前所拥有的强大力量。关于市民社会的其他机构如学校和教会，我们或许能以不同的方式，在不同的程度上认识到类似的现象。一般来说，规训性的市民社会机构的消失(flattening)带来的是制度性反抗形式的消失。向管控社会平滑空间的转变移除了传统的反抗机构，让它们在其冰冻的表面上跟跄滑行。在此新的语境下，必须重新思考传统的集体社会行动概念。

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在实践的层面上，当我们审视当代的激进运动形式时，似乎随着传统机构的消失，可能的政治实践的领域也被压缩了，剩下来的只有行动的两个极端：非暴力和恐怖主义。面对这两个极端的选项，并且认识到恐怖主义只会带来自杀和适得其反的后果，绝大多数激进分子都选择非暴力的道路。例如，在海湾战争时期，美国的左派活动家都被非暴力行动的话语所主导。这种话语主要来自甘地和马丁·路德·金的思想，而且也吸收了20世纪60年代的反种族隔离运动的经验、抗议越南和中美洲战争的经验以及反核运动的经验。非暴力话语所主导行动的典型过程是，抗议形式旨在争取媒体曝光，揭示抗议者的牺牲(通常会被警察逮捕、侵犯甚至是殴打)，而抗议者会扰乱公共秩序的象征进程(例如，阻塞去往征兵站、联邦办公大楼或核试验基地的去路)。这种扰乱之所以是象征性的，是因为它们的主要目标不是直接的后果，而是它们的表征所带来的间接效果。与劳工罢工—这会给管理者和国家造成直接的经济和政治压力，因为这会削减利润，而且在极端的情况下甚至会让国民经济岌岌可危—不同，这些非暴力行动通过间接的行为—要么争取公众对某一特定目标的支持，要么更为常见地，激发公众对于政府行为或政策的谴责—而运作：它们的目标是传达信息(如果没有媒体曝光，非暴力行动几乎毫无用处)。

这种非暴力行动的话语在市民社会的崩溃之后，提出了关于社会实践的两个紧密相关的问题:权力问题和暴力问题。由非暴力行动的视角所提出的权力观念是非常含糊不清的。对暴力的拒绝——这是其立论基础——非常容易混同于拒绝所有权力/力量。事实上，非暴力行动主要通过激发同情无权无势之人的道德义愤来获得力量，因此主要聚焦于受害者在媒体上的表征。非暴力的抗议者通常不是受害者本人，但是却将自己置于受害的位置，从而去表征无权无势者所受到的不公正待遇。抗议者虚弱的身体被警察抬走的媒体形象意在造成戏剧效果，去表征另外一个加害行为(如对萨尔瓦多或巴格达的轰炸)。吊诡的是，这些行为试图利用表征无权无势者时所产生的道德力量。恐怖主义也通过象征性姿态而运作；它也是想通过媒体表征来传递信息，但是恐怖主义行动反其道而行之，试图表征自己的力量和其对手即国家的虚弱无力。表征的平面将非暴力行动和恐怖主义置于对立的两极。

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非暴力行动的话语所引起的第二个问题与第一个问题紧密相关:对暴力的批判和对作为其基础的正义的命题。这个传统中无疑包含着一个非常强大的脉络——其中包括不可否认的宗教要素，如甘地、托马斯·默顿①和马丁·路德·金的宗教思想，他们都认为暴力行动本质上就是不正义的，而非暴力行动本身就是正义的。这种道德的视角必须聚焦于非暴力主义活动家的纯洁性，从而确保他们能够当之无愧地去代表正义的立场。例如甘地苦口婆心地论述说，我们必须采取非暴力的立场，并非因为它在政治上非常有效(因此当它看起来收效甚微的时候也不能将其弃置一边)，而是因为它是正确的，放之四海而皆准。这种远离暴力以保持纯洁性的态度在美国各种各样的活动家团体(通常不包含宗教内容)中影响甚广，而且通常与各种活动中被视为政治正确的内容相一致，如饮食、观影、性关系等。从这个视角来看，任何暴力形式本身就是非正义的，而且会将抗议者与他们所反对的国家都置于同样的道德范畴中。

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①托马斯·默顿(Thomas Merton,1915—1968),美国作家及天主教特拉普派修道士，是20世纪最著名的基督教神秘论者之一。——译注

在理论层面上，应该显而易见的是，完全从外部对暴力进行批判的尝试在最好的情况下也是难以站得住脚的。我们可以引用不计其数的作者，他们考察了难以轻易切割而是完全渗透进我们的世界和我们自身的暴力形式:詹姆斯·鲍德温(JamesBald-win)和弗朗茨·法农关于种族的论述，马克思关于阶级的论述，伊万·伊里奇(IvanIllich)关于贫穷的论述,凯瑟琳·麦金农(Ca-tharine MacKinnon)关于性的论述，等等。只有对暴力的构成持一种非常还原论观念的人才会认为我们能够完全置身其外:我们都参与了暴力，这是我们社会实存的前提。另外，在道德上将暴力与非正义等同起来也是站不住脚的。唯物主义传统长期以来都将作为世界本质的权能的行使视为暴力的一种形式。在斯宾诺莎和尼采等思想家看来，生命本身就包括暴力，将权利、正义或者善的概念置于行使我们自身权能的语境之外，是毫无意义的。其结果只能是某种否定生命，或者更确切地说，否定我们权能的道德或苦修主义。这种表征的政治所包含的怨恨恰恰是将非暴力与恐怖主义联系在一起的内容，将非暴力与其坚决反对的行为相提并论(因此，非暴力观念对恐怖主义的批判是站不住脚的，因为它试图反对全部的暴力，从而无法认识到恐怖主义暴力的具体性，同时也因为它在表征政治的平面上，与恐怖主义有着根本性关联，在表演性的行为和它们的目的之间确立了外在的关系)。

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尽管在这个理论语境下它是站不住脚的，但最近非暴力行动在活动家群体中广泛传播，其原因应该是可以理解的。首先，它其实是一种症候，表明了市民社会的消亡所导致的正当化政治行动形式的稀缺。市民社会的机构为正当的政治抗议提供渠道，并且让不同形式的政治暴力得到正当化。最为突出的例子就是赋予制度性工会的罢工权。因为20世纪30年代所颁布的《瓦格纳法案》(Wagner Act)①和《全国工业复兴法》(NationalIndustrialRecovery Act),工会有了组织和罢工的权利，并且成为国家之外有权动用暴力的最大机构。通过市民社会各种机构而展开的政治抗议形式也涉及对某种形式的暴力进行正当化的问题。然而，随着市民社会的消亡，对暴力性的政治抗议进行正当化的结构也消失了，现在似乎没有什么抗议性的暴力能够得到正当化。抗议性实践的场域似乎成为两个极端之间的不毛之地，一边是非暴力行动，一边是恐怖主义。在这两个都让人无法接受的立场之间，似乎并不存在我们的立足之地。

显而易见的是，我们必须重新思考政治实践和暴力的相关术语，从而抵达新的、富有更多可能性的层面。我们不应该将对暴力的批判视为从最开始就限定生活中或我们所处世界中暴力的边界，而是应该将其视为一种尝试，这种尝试从内在的视角辨别暴力内部和权能的行使内部所存在的分化。在对暴力的批判中，福柯反复强调，他的论述并非要争取一个没有权力关系的社会，而只是探索一种从最开始就质问各种权力形式的分析：“我并不是说所有形式的权力都不可接受，而是说没有什么权力是必然可以接受或者不可接受的。这是无政府主义。但是因为在最近时期无政府主义让人难以接受，我将其称为考古学—这种方法认为没有什么权力是必然要被接受的”(《论对活人的治理》[“DuGouvernement des Vivants”])。将福柯的考古学作为理论基础，我们可以着手考察对暴力的批判，这种批判认为没有什么暴力必然是可以接受或者不可接受的，关键是要考察我们生活中暴力的各种不同形式和例证，从而对它们进行辨别。

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①为了缓和阶级矛盾，美国参议员罗伯特·瓦格纳提出了《瓦格纳法案》，该法案规定雇员有组织工会、同雇主集体谈判的权利;雇主不得干预、压制雇员行使此种权利，不得禁止罢工，不得歧视工会会员；设立全国劳工关系局，负责该法案的实施。——译注