不可能的存在之真 拉康哲学映象

假定别人注视人。在这个瞬间，我体验到自己是完全被异化的，并且我把自已作为完全被异化的东西来担当。第三者突然出现了。如果他注视着我，我通过人的异化把“他们”共同体验为“他们”（主体一他们）。我们知道，这个“他们”趋向于“人们”。④

“我们”是一个我、他人之外的第三者。萨特举过一个非常精辟的例子。他说，相对于被压迫阶级而言，“奴隶主’、封建主’、资产阶级’或‘资本家’，不仅表现为有支配权力的人，而且还首先表现为第三者”。正是因为第三者的存在和注视，才产生了被压迫阶级的“实在性”。①萨特后来在其《辩证理性批判》一书中，再一次从社会集团发展的历史现实中确认过这个第三者。其实，萨特所谓的第三者就是列维纳斯后来所说的无脸的他者，不同之处是后者笔下的他者并非消极意义上的外部注视和反观，而是一种伦理实在的责任在场。

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① 巴赫金：《审美活动中的作者和主人公》，《巴赫金文论选》，中国社会科学出版社1996年版，第355页。

②萨特：《存在与虚无》，北京三联书店1987年版，第340页。

③萨特：《存在与虚无》，北京三联书店1987年版，第355页。

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④萨特：《存在与虚无》，北京三联书店1987年版，第535页。

1. 列维纳斯的他者之面貌

列维纳斯也是柯热夫那个用欲望辩证法来“油炸”黑格尔的研讨会上的常客。②这么看来，他与拉康算是“同学”。对我们前面讨论过的自我意识与另一个欲望着的自我意识间的相互关系，他当然了熟于心。也有人发现，列维纳斯关于他者的思考也内在地与他的老师胡塞尔之《笛卡尔的沉思》第五部分中的“另一个自我”(alter ego)相关联。与拉康如出一辙的是，列维纳斯他者理论的另一个重要资源是海德格尔。

列维纳斯的他者理论是建立在一种哲学化的神学基础之上的。他在犹太文化的学统中一反海德格尔消解主体的绽出此在(欲望)逻辑，试图走出存在的为(唯)我性，主张一种为他人的责任道德主体。在列维纳斯那里，他明确区分了他人(1'autrui)与他者(1′autre)。③他者与绝对他者在列维纳斯的语境中不是魔鬼式的暴力他性，而是道德主体到场的见证和条件。用德里达的话来说，叫非暴力的“无限性的他者(infini-ment-autre)”。①只要他者(面容与衣着)在，我们就是有责任的人质，恰是这种负债的道德询唤使人成为主体。而在列维纳斯这里，有他者存在，才有人的真正主体性。显然，列维纳斯的他者是十分独特的道德引导关系，以区别于先前的神性分有论和否定性的夺魂说。

第七章 大写他者的发生学逻辑

① 萨特：《存在与虚无》，北京三联书店1987年版，第541页。

② 列维纳斯(Emmanuel Levinas,1905\~1995)法国当代哲学家。列维纳斯1905年出生于立陶宛。1923年赴法国斯特拉斯堡大学留学。1928年进入德国弗莱堡大学，受到胡塞尔和海德格尔哲学的直接影响。1930年列维纳斯移居法国，在巴黎大学工作。1961年获得国家博士学位，并在波瓦提埃大学任教。1967年任巴黎第十大学哲学教授。1973年任巴黎第四大学哲学教授直到退休。列维纳斯1995年因病去世，享年89岁。主要学术论著有：《存在与存在者》（1947年)、《时间与他者》(1948年)、《整体与无限》(1961年)、《塔木德四讲》(1968年)和《上帝、死亡和时间》(1993年)。

③ 奥斯本细心地注意到这一细节，并指出了这一区分与拉康他者理论的关系，以及这一点在英译中发生的问题。参见奥斯本《时间的政治》，商务印书馆2004年版，第319页注15。

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在1947年出版的《存在与存在者》一书中，列维纳斯较早地谈到他者。列维纳斯认为，柏拉图那个关于光线构成可见世界的说法是前提，若依从胡塞尔和海德格尔的话，那这个世界就是被给予的。正是在这种给予中，他者和其他对象一并“不可推诿”地来到我们面前。这时，“世界中的他者只是一个穿上了衣服的客体”，或者叫“穿上了衣服的存在者”。②这个存在者在海德格尔的意义上是贬义的石化了的存在，而在列维纳斯这里就并不是一种简单的贬义规定。关于人，列维纳斯做了一个反讽式的说明，他说人是在自己的“外貌”里已经感到几分初步痛苦的存在者。什么意思？列维纳斯思考海德格尔的此在时，曾经冒出一个有趣的想法，即此在既然总是在世中，那它就不会是纯粹的此在，可是，白天在世的此在进入没有光线(即无世界)的夜晚时，特别是没有入睡前的那个“黑暗慢慢逼近”的状态，不是真正的与世界无牵无挂的“裸在”(ilya)吗？③可是，人总是要走进白天(去在世)的，那就不得不穿上衣物、戴上社会存在所必需的“外表”和“面貌”。这，就是人在世界上的形式。

260·“裸在”是我自己对“ilya”的不规范译法。

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①德里达：《重复与差异》，上册，北京三联书店2001年版，第135页。

② 列维纳斯：《存在与存在者》，浙江人民出版社1987年版，第29页。

③ 列维纳斯：《存在与存在者》，浙江人民出版社1987年版，第52页。这个

形式就是一个存在者凭它转向太阳的东西，就是凭它而有面貌的东西，就是通过它而有其自身的东西，就是靠它来到世界上的东西。形式把裸体遮盖起来了，一个没有穿衣的裸体是不敢轻易跑到世界上来的。①

列维纳斯认为，自亚里土多德以来，我们就已经“把世界设想为一种形式现象，这种形式把内容完全遮盖起来了”。这还是柏拉图那个隐喻。“世界是通过光线被给予我们的。”②光线照到的对象表面形成了一幅有序的透视图，通过形式，我们获得了稳定的世界。列维纳斯是深刻的，这里的形式正是柏拉图那个作为存在之绝对本质的理念。德里达将其称为“太阳政治学”。③可是，列维纳斯认为，人之所以遮掩自己的裸体，并不是为了转向太阳，而是转向那个被给予的穿了衣服的他者。列维纳斯将这个他者戏称为“穿衣的普遍性”。在德里达的解读中，转向他者，而不向着光即是摆脱逻各斯理性中心主义。④因为，人的社会生活世界就是交往，而交往的本质即是人与他者们的他性关系。在列维纳斯这里，这个他性并不是魔鬼他者中的奴性，而是一种伦理式的外在性牵引。就这个意义而言，穿在我们身上的衣服并不是真正的物，而是将人的真性情遮蔽起来的面貌(le visage)，或者叫社会关系和社会性。后者是马克思的话语。列维纳斯甚至说，为了生存，“自我从不愿意除去自己的假面具，自我的身份就是所有的伪装”。⑤可更重要的是，他者对我的他性社会关系并非一种外在的强制，他者正是被自我自觉认同的。“我”恰恰是通过他者来自指的。“他者是另一个我，是一个可以通过同情来得知的他我(alter ego)，即通过回到你自身而得知的他我。”①所以，列维纳斯说，这个他者始终“像一个影子一样地伴随着自我”。人，永远只能在他者的面貌中看到自己。

第七章 大写他者的发生学逻辑

① 列维纳斯：《存在与存在者》，浙江人民出版社1987年版，第29页。

② 列维纳斯：《存在与存在者》，浙江人民出版社1987年版，第39页。

③ 德里达：《重复与差异》，上册，北京三联书店2001年版，第151页。

④ 德里达：《重复与差异》，上册，北京三联书店2001年版，第141页。

⑤ 列维纳斯：《存在与存在者》，浙江人民出版社1987年版，第34页。

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面貌(visage)，是列维纳斯哲学中非常重要的一个关键词，他自己说这是一个现象学的术语。面貌指的并非某个具体人的面孔，而是一个隐喻。列维纳斯称，过去被柏拉图当作会沉思理念的灵魂、被斯宾诺莎想成思想方式的东西，“这一切，在现象学上被描绘成面貌”。②言下之意，面貌象征了人的存在中一种非物化、非实体化的灵魂。间或，列维纳斯也将它叫做“表情”。一个人死去，“表情消失”，“面貌成了面具”。这个表情很有意思，在拉康意义上那个以亲近的他人形象出现的小他者，正是以不同的表情镜像来引导和教训“自我”的。而列维纳斯此处的“面具”，显然不同于容格的那个人活着就经常带在脸上的“人格面具”。德里达解释说，列维纳斯的面貌不是作为事物的外观，也不仅仅是被视对象，更重要的还是一个“观看者”。这个观看者“不完全是那种在某种哲视/理论关系中的看物者，而且还是与对方相互对视的对视者。面孔只有在面对面中才是面貌。就像舍勒说过的那样：我看见的不只是一个他者的眼睛，我还看到他对我的注视'”。③的确，列维纳斯常常在面貌的意义上谈到他者，或者说，他者只在面貌中到场。然而，与德里达所说的不同，面貌并不是对视的人脸，它并不直接显现。或者说，它只以“缺席的身份呈现”，“面貌总是藏在其符号和产品身后，总是深藏在其永远神秘含蓄的内在性中”。①可是，面貌却“向我强迫要求”(s’imposeràmoi)。作为他者的面貌具有一种“非暴力”力量，一言不发却布展了一片充满含义的无处不在的目光，时刻呼唤我的回答。我们却并不直接看到他。面貌是无脸的他人(们)，更重要的一个观点是，“面貌的主显是全面性的语言”。这已经十分接近拉康那个以语言为本体的大写的他者了，不过二者的意思正好相反。所以，即便是沉默，面貌也在言说。

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① 列维纳斯：《存在与存在者》，浙江人民出版社1987年版、第88页。

② 列维纳斯：《上帝、死亡和时间》，北京三联书店1997年版，第8页。以下对列维纳斯的讨论多出自《上帝、死亡和时间》，此书为列维纳斯于1975～1976年在索尔邦巴黎大学的讲课记录。从时间上看，此书中讨论的他者思想肯定不会是拉康他者理论的直接背景，但考虑到列维纳斯这时的观点可以映照拉康相近语境的丰厚内涵，我还是对其进行了一些有选择的分析。

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③德里达：《重复与差异》，上册，北京三联书店2001年版，第168页。

列维纳斯还有一句话十分精彩：“人类本质首先不是冲动，而是人质，他人的人质。”②在他看来，这种存在论意义上的人质关系甚至“比自我还要更早产生”。其实，列维纳斯所说的人质关系即是我对他者(autre)的责任，正是这种责任心构成了人的伦理本质。德里达对此有一句极为深刻的话：“面貌就是在场，就是本质(ousia)。”③在列维纳斯看来，“作为所有他者人质之人对全人类都是必要的，因为没有这样的人，道德不会在任何地方发生”。①可见，人是在“对责任心不可抵抗的召唤”中被建构成的。“在裸露——面貌——中表达自己的某个人，是一个这样的人，他已经在依赖于我，已经置身于我的责任心之下：我已经需要回答他。他人的一切行为都是向我发出的信息。”⑤所以，原来在黑格尔那里通过另一个自我意识认同自己的自我，在此是通过责任关系来达及自指的，“只有在面对他人(autrui)时担负起一种责任心的情况下，自我才显露在它的独特性中”。这将是一种伦理关系。在这种伦理关系中，“对他者之责任心所涉及的，是他者的一种临近，他无休止地困扰着我”。临近(proximité)，即是那个无所不在的他

第七章 大写他者的发生学逻辑

①德里达：《重复与差异》，上册，北京三联书店2001年版，第176页。

② 列维纳斯：《上帝、死亡和时间》，北京三联书店1997年版，第19页。

③ 德里达：《重复与差异》，上册，北京三联书店2001年版，第172页。

④列维纳斯：《塔木德四讲》，商务印书馆2002年版，第125页。

⑤ 列维纳斯：《上帝、死亡和时间》，北京三联书店1997年版，第8页。

⑥ 列维纳斯：《上帝、死亡和时间》，北京三联书店1997年版，第163页。

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者的面貌，

它是一个面貌，具有变为萦绕在脑子中的顽念的面貌的一种不可见性，这一不可见性并不在于临近之物的无涵义，而在于它的一种不同于表现、显现，不同于视象的意谓方式。①

在这种临近的关系中，关键性的因素是我对他者的“责任心”，他者通过责任唤醒我。在我与他者的关系中，我像是个“受传讯者(assigne)”，因为他者对我的关系是一种“自我被他人的传讯，是对我们甚至不认识的人们的一种责任心”。这种传讯来自于本体论，它可以“先于任何介入，先于任何开端”。②这里的先行性更接近海德格尔一些。其实，我的“主观性、心理现象都消极地为他人而建构”，“我的自我的港湾是‘为他人'，也就是说，我对他人的赎罪(因为在责任心中没有赔偿)。主体就这样成了失去地位的主体”。③在为他者的责任中，主体颓然失却自己的唯我论式的主体地位，这显然是在批评海德格尔，同时也异质于拉康的他者理论。这一点，尤其突显在主体间的言说中，“在言说中，我显现出来的方式是一种到庭(comparution):我处于作为被告的宾格(accusatif)地位，也就是说，我失去了一切地位”。④于是，那个“主体——建立在自我之上的著名主体——被他者：一种迫切需要或一种没有话语的指控拉下马来”。⑤被拉下马的著名主体即施蒂纳一尼采的唯一者。在列维纳斯这里，言说的本质是道德责任，“听到一种和你讲话的声音事实上就是对讲话者负起了责任”，在他看来，言说的最初功能是“对他人承担的一种职责”。①十分清楚，关于言说的判断与拉康的遮蔽性言说是完全不一样的。

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① 列维纳斯：《上帝、死亡和时间》，北京三联书店1997年版，第211\~210页。

② 列维纳斯：《上帝、死亡和时间》，北京三联书店1997年版，第210页。

③ 列维纳斯：《上帝、死亡和时间》，北京三联书店1997年版，第188～189页。

④ 列维纳斯：《上帝、死亡和时间》，北京三联书店1997年版，第193页。

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⑤ 列维纳斯：《上帝、死亡和时间》，北京三联书店1997年版，第222页。

并且，当我的目光从他人式的水平关系转向垂直的上苍时，上帝就在莽莽苍穹中现身了。“上帝是最杰出的他者，作为他者的他者，绝对的他者。”②列维纳斯的上帝并不是奥古斯丁式的绝对神性大写他者，而是绝对道德的化身。在他看来，大他者还不止上帝。“理想、理性、普遍性、永恒、上帝、跨一主体”都不过是“道德的外衣”。③列维纳斯固然不曾直指上帝是绝对的大他者，可他意味深长的宣告已经足以让人产生相近的联想：“目光向上转向天空，于是遇到了不可触摸之物：圣物，这是不可能性的一种说法。”上帝就是他性(Illéité)，这种他性必然是无限，是一种无所不在的“目光”。那不是来自面貌的目光，而是神的不可见的目光。“上帝卓越地存在着，它意味着一个高于任何高度的高度。”④神说过，“你不能看到我的面孔”(《出埃及记》)。神性，即是不可能。这里暗藏了一种奇怪的逻辑过渡，即从列维纳斯作为不可能的圣物的绝对的、至善的大他者到拉康的非他性的不可能的存在之大写的真实，这是一个极复杂的语境转换。

最后，必须多说几句的是，如果我们跳出上述他者理论的学理圈层，大写他者逻辑的当代现实基础实为布尔乔亚的资本逻辑，这个大他者是马克思曾经指认的那个“普照的光”，或葛兰西后来在文化“上层建筑”中发现的霸权逻辑。其中，一切社会历史存在对资本主义的臣服性认同是核心。另一方面，在现代政治化了的他者理论中，还出现了第三种大写的他者，即作为弱者镜像的奴性他者，这个另类的他者逻辑正是黑格尔主奴辩证法中奴性他者论的当代重写。①如今，这个新释义的大他者也成了当代西方学界中激进批判话语使用较多的一个关键词。借用杰姆逊的表述，即“在他者性中阅读文化现象”。根据他的判断，这种研究方法主要“出自萨特《存在与虚无》中的他者关系的辩证法。除此之外，它还来自黑格尔《精神现象学》中关干主人与奴隶的思考”。②杰姆逊这里的判断显然过于简单化了。因为这里的他者(他人)研究中依然存在着太多的异质性。同时，他还认为这种他者问题的研究是由萨特的《圣·热奈特》奠定其决定性基础，并由“法农(FrantzFanon)的第三世界理论和殖民地的精神变态”提出一种全新的政治理论视域的。也是在此之后，我们方才能在关于后殖民文化霸权理论和新女性主义的讨论中，看到大写他者一词频频出现。其间，女人作为他者，只能反过来认同父权制，③而“东方”作为他者，也是反过来认同了西方中心主义。不过，毋庸置疑的是，他者理论的这些新近的发展与我们下面将要讨论的拉康的他者理论却是异轨的。

第七章 大写他者的发生学逻辑

① 列维纳斯：《塔木德四讲》，商务印书馆2002年版，第25页。

②列维纳斯：《塔木德四讲》，商务印书馆2002年版，第19页。

③列维纳斯：《塔木德四讲》，商务印书馆2002年版，第17页。

④ 列维纳斯：《上帝、死亡和时间》，北京三联书店1997年版，第252页。

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有了上述关于他者理论发展的历史性线索作背景，我们重回拉康语境时应该更有底气。此刻，我们将遭遇的是拉康那个可怖的魔鬼他者理论。

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① 据高宣扬先生考证，奴性他者的思想缘起为古代希腊人的“异邦人”(theothe Hellenes)和“异族人”(或“野蛮人”barbarians)。由此逐步形成西方人主体自身之外的他者，这种没有主体性的异族野蛮人只是西方人的自我确证的他性存在。参见高宣扬《当代法国哲学导论》，上卷，同济大学出版社2004年版，第64页。

②杰姆逊：《拉康的想象域与符号界》，载《晚期资本主义的文化逻辑》，北京二联书店1998年版，第241页。

③ 在最新的一些女性主义思想家那里，也开始出现一种肯定性的他者理论，如依利加雷的二人异性他者说。在这种他者逻辑中，他者是两性主体之间得到承认的差异性，它的在场保证了异性主体之间真正的尊重和独立存在。这是一种非常重要的值得关注的存在本体论。参见依利加雷《二人行》，商务印书馆2003年版。

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第八章 魔鬼他者：谁让你疯狂？

精神错乱显示人的本质。

——巴塔耶

他者(other)理论是拉康思想的核心逻辑构件之一，也是拉康哲学中最为难解的部分之一。早在20世纪30年代，拉康便开始使用他者一词。起初，拉康并未区分小他者和大他者。①早期拉康一开始只是在镜像的意义上使用他者这个词，并日非常接近他人(Autrui)的概念，只不过后者是作为反射性的镜像介体而在场的。50年代，拉康转向语言学，之后他逐步开始区分出大、小写的他者(Autre/Other与autre/other，并分别以A和a表示)。小他者专指镜像阶段中作为自认同对象的非我介体，而大写的他者则表征象征性语言中的能指链。将他者实指性地一分为二，这恐怕是拉康的原创。②我发现，在拉康的整个哲学体系中，大写的他者犹如一堵逻辑承重墙，起到了支撑性的作用。在这一章中，我将重点分析这个大写的他者，但在真正进人关于他者的理论讨论之前，我们还必须来看看拉康关于精神分析学主体分裂的讨论。因为，这是其大写他者理论重要的逻辑入口。

1. 主体在本体论上的疯狂本质

拉康对精神分析学的基础做过一个重要的评点，即主体分裂。说精神分析学的基础是主体分裂有些过，但弗洛伊德的追问起点的确是非常性的精神疾病患者。在他看来，弗洛伊德的贡献正在于拒斥了主体的总体性和同一性。由于无意识现象的揭示，在个人主体，甚至包括集体主体中都“引进了分裂”，“精神分析学将二者都送回到了它们的幻景的位置上去”了。①言下之意，将个人主体和集体主体视为一个自足的同一性连续统实体只是一种幻觉。二者从来就都是自我(精神)分裂的，通俗一些说，这种主体的精神分裂即是发疯。

第八章魔鬼他者：谁让你疯狂？

① 只是在 20 世纪 50 年代中期，拉康才开始分别用 Autre/Other(A/O)和autre/other(a/o)来表示在有专门意指对象的大他者和小他者。有时候，拉康也会以“Big Other”来表示大他者。

②这并不排除其他人曾经使用大、小写的他者。

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