论数码物的存在

目录

前言/贝尔纳·斯蒂格勒1
导言数码物研究提纲/1
第一部分 物体
第一章 数码物的起源/41
第二章 数码物与本体/66
第二部分 关系
第三章 网络空间/99
第四章 技术系统的时间/139
第三部分逻辑
第五章逻辑与客体/177
第六章逻辑与时间/209
鸣谢/240
注释/242
参考文献/263
索引/279

数码物研究提纲

人类一直生活在人造物与自然物混杂的环境中。人造与自然并非判然不同，人造物也不单纯是征服自然的工具，而是构建了影响人类经验与存在的动力系统。正因人造领域不断朝着更具体化的方向发展，对其特殊历史条件的持续反思才必不可少。我们生存的环境也已改变。录像带已被YouTube视频取代，晚餐请柬不再以信函方式寄出，电话与电子邮件邀请也愈发减少，更多的是Facebook活动邀请。这些物体归根结底是可分享、可操控的数据；它们的可见性被系统配置的改变所操控。本书计划探究诸如此类的数码物。读者或许已对数码物有些许大致概念：譬如程序缺陷(bug)、病毒、硬件组件、小工具、一串代码、一组二进制码。为使研究更具有针对性，我将本书的研究范围锁定为数据。本书的数码物指成形于屏幕上或隐藏于电脑程序后端的物体，它们由受结构或方案(schema)管理的数据与元数据组成。元数据字面意为有关数据的数据。方案是为元数据赋予语义或功能的结构；在计算机科学中，它们也被称作本体—一个与哲学直接相关的词汇。①图表1展示了一个非常简单的数码物——马丁·海德格尔的一段联系信息—当中包含被网络本体朋友的朋友(FOAF)方案化的，描述海德格尔[作为认识伯特兰·罗素(BertrandRussell)的人]的元数据。

导言

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①Ontology中文常译为本体论，或存有论、存在论。在这里我们用了比较常用的译法本体论，小写的ontology译为本体，大写的Ontology译为本体论来区分。这里涉及基本性问题，而我们在这里无法展开的是，亚里士多德所说的ontology能否与中文的本体论对等。如汉学家FrançoisJullien与作者的辩论(2016年12月伦敦)中多次强调中国哲学并没有ontology，本体论不能与ontology对等。作者认同在西方哲学的中译过程中，我们倾向于追寻对等(equivalence)而造成了许多理解上的问题，在哲学意义上来说ontology译为存有论可能更恰当，但因为无论是在哲学或是在计算机科学，常用的是本体论，所以我们在这里折中使用，但读者需要加以留意。—中文版注

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数码物当然不仅限于人际关系；总的来讲，它们构成一种新型的工业产物，遍布我们这个无处不在的媒体时代生活的方方面面—例如网络视频、图片、文字、Facebook个人主页和邀请。若查看描述Facebook数据网络形成方式的图谱API,[1]我们可能不会讶异于Facebook工程师将所有这些元素定义为物体(图表2)。它们既存在于屏幕上(我们可与之互动)，也存在于电脑程序的后端或内部。它们与面向对象程序设计(object-orientedprogramming)所用的物体极为相似，只不过它们没有计算函数。我们的研究主要聚焦于数码物的一般概念、表现及分类，而更少关注面向对象程序设计，后者可自成一书。尽管数码物相当普及，其本质仍需阐明。这一论断有两层含义。首先，从亚里士多德经笛卡尔、康德、黑格尔与胡塞尔发展至现代晚期的客体①(object)

论数码物的存在

①不同语境下，“object”被译为物、物体、客体、事物、对象、产物。原文中皆为同一名词。——译者注

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哲学概念主要思考客体的实体(substance)与表象(appearance)问题，并且主要局限于对自然物的理解，因此不能解决关于数码物的问题。当凭借这些概念图式研究技术物(如机器)时，它们只能单纯地将其理解为自然物(如花园里的树)。其次，在计算机科学中，仍缺乏对物体的明确定义，因其用处不外乎于数据生成以及关联与模式(patterns)的采集(在大数据中尤甚)。电脑工程的不足之处在于将自身对数码物的理解局限于一组再现结构(形式仍是亚里士多德形式质料说中所提出的含义)—即局限于实际应用。出于同样的原因，近几十年对数字媒体的思考集中于数字与信息，也日益关注数据，然而数码物的概念仍亟待说明。简而言之，数码物被设想为实际的工程学问题或数码领域的现象，而其物性与存在状态却鲜有讨论。

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图表2 Facebook图谱API中的物体列表

本书其余部分的任务就是详述数码物的存在。这一研究以计算与哲学的相互关系为前提。计算的某些问题已经以认识论的方式提出。譬如，何为意向性?何为集体性?反之，计算依赖一种新的物质性，后者瓦解了某些基本哲学概念，如，什么是客体/物体?数码物是否有实体(或是否可以如此谈论它)? 这一动力构成我所理解的跨学科模式，它不是劳动分工的联合，而是早已假定的潜在统一性。本导言将进一步阐释为何数码物理论必不可少，我是如何进行这项研究，并介绍我的主要研究问题与方法论。本导言随后将介绍本书的关键问题，依照与书的标题相反的顺序：物体—数码—存在。①

第一部分“物体”为理解数码物在哲学史上的诞生铺平道路。这并非意味着数码物已被传统形而上学预见，而意味着数码物的诞生是历史与科技发展的结果，因而它们也继承了某些形而上学假设。我因此提出将数码物视为哲学主题，正如以往的自然物与技术物。我将自然物概念置于休谟、康德、黑格尔与胡塞尔的现象学传统中，并阐述海德格尔与西蒙东的技术物转向，为随后思考数码物奠基。我也将简要地区分本研究与格拉汉姆·哈曼(GrahamHarman)的物体导向本体论(object-oriented ontology)对海德格尔解读的差异。

导言数码物研究提纲

① 本书英文标题“On the Existence of Digital Object”中名词倒序为“物体(object)—数码(digital)—存在(existence)”。——译者注

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第二部分“数码”介绍数码与数码物的概念。我分析上至莱布尼茨，下至格里戈里·蔡廷(GregoryChaitin)与爱德华·弗雷德金(EdwardFredkin)等当代思想家提出的数码概念。对后者而言，数码可以被理解为一个能有效表达世界(包括其现象与本质)的系统。随后我将卢恰诺·弗洛里迪的方法与蔡廷及弗雷德金的数码物理学相对照，因为弗洛里迪发展了一套信息哲学理论并抨击后两者的方法。最终，我将回归本人提出的数码物概念并简述唯物的关系论。

在第三部分“存在”中，我详述本书的方法论，该方法论主要来自加斯东·巴什拉与西蒙东，即依据数量级与粒度(granularity)分析的方法，并解释其与工程学所使用的抽象化水平的异同。凭借这一方法论，我们将为研究存在与数码物存在的问题获取一个新的视角。存在首先向我们提出了一个涉及存在物(beings)作为实际存在(entity)的本体论问题：它们来自何处?它们是如何发展的? 这归根结底与形式本体论以及形式逻辑有关：前者渊源已久，但也成为了以巴里·史密斯及尼古拉·高利诺(NicolaGuarino)的著作为代表的学科分支；学界也不乏对后者的研究，尽管追随者多，质疑者少(某些数学家除外)。

再者，第三部分涉及存在(Being)的问题，即，物体究竟是什么?存在于此以及与世界和人类相关的意义是什么?尽管这两个术语(存在物与存在)都与本体论有关，却相互冲突，因为它们分别指对世界的两种不同的诠释，即海德格尔所称的“本体论差异”。导言结语部分邀读者参与到本书的政治议程中来。它源自对海德格尔与西蒙东哲学课题的解读，涉及对各种网络化与融合方式的研究。如海德格尔与西蒙东所述，尽管科技发展将事物拉得更近，譬如电话或互联网的发明，但实际上它却产生相反的影响。对海德格尔而言，我们正远离他所说的物(thing，dasDing)—也是人与世界的深刻关系；对西蒙东而言，知识生产在科学与技术、理论与实践之间的分歧导致了文化与技术的对立，因此我们需要一个新的哲学思想来融合社会，以此可将技术重新纳入文化中。

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物体

自然物：介于实体与主体之间

谈论自然物并非意味着谈论大自然赐予的物体，如动植物。此处自然物指将自然或人工的所有事物以同等的自然方式分析的范畴或视角。这一方法提出，理解一个事物就是把握其本质，即确定它独特存在的东西。乍看起来，这一认识过程已预先假设了事物本身以及知识对象。这引领科学知识的发展走向绝对的确定性，保证事物本身与意识的一致性。在《范畴篇》中，亚里士多德提出以实体(substance)与偶性(accident)理解存在。实体是奠定一个物体基础的主体，名为载体(hypokeimenon)。他写道：“那被称作实体之物在最严格的意义上讲—既不谓述主体也并非处于主体之中，如作为个体的人和马。”[2]“人”或“马”作为种类均不能称为实体，因其不能在主体中存在，只能谓述主体。[3]偶性是主体的述语。显然，在《范畴篇》中，亚里士多德的主体一述语组合既指语法结构又指分类系统。作为分类的语言与作为的物质存在的物体之间的关系已建立：《范畴篇》中的第一实体归于普遍的“这”，它是质料与形式的结合。

亚里士多德在《形而上学》Z卷中给出了一个虽有些偏离，却更加具体的对实体的描述，当中他指出“存在(being)是什么”的问题就意味着“实体是什么”。[4]此处,实体名为在体(essence,ovσiα)。他随后提出理解基底(substratum)的实体。基底可以根据可感知的形式与质料来描述。可感知的形式涉及事物是“怎样的一种物”，物质则关系到“它是由什么做成”。亚里士多德提出讨论这三种要素—形式、质料或二者的混合—哪一种可以被称为实体。亚里士多德否决了质料与混合，因为前者可以成为主体的述语，而后者“性质上较后且为感官所熟悉”。[5]最终，他认为形式是唯一认可的理解基底的方式。

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值得注意的是此处亚里士多德使用形式(eidos)而非形状(morphe)一词代指形式。当谈论人造物时，亚里士多德使用形式，譬如，当一名建筑师在脑中构想了房子的形式，因此作为那已经存在之物(τòτinvεivαt)的在体与形式密切相关，而在通常理解存在由形式和质料结合而成时，他使用形状一词。[6]此处应注意两点：首先，实体性形式的问题成为了经久不衰的、涉及事物本质与表征的哲学问题，它与此同时决定了质料与理智。其次，主客划分直到笛卡尔才建立起来，因此，此时思考的事物是主体而非客体。作为远离事物以侧重于思考事物的自我的主体概念是另一个由来已久的对主体(意识/理智)与实体(本质)的调解。[7]

主体一实体问题可以理解为自然物哲学概念的核心问题。[8]我计划直接跳跃到对从休谟发展到胡塞尔的现象学方法—它总是将客体看作经验的客体—的思考，而不参与讨论自然物概念在中世纪哲学的发展。本书的脉络意图概述自然物的形而上学基础，也会解释为何现象学传统未能理解技术物与数码物。英国经验主义向来怀疑实体，因为这一传统假设现象应为一束束的经验感官资料。因而如约翰·洛克的早期经验主义者质疑实体的存在，却同时举棋不定并遗留问题。[9]而休谟彻底抛弃实体观念。他的论证如下：每一个观念都是从感官印象中发展而来；这就必定意味着遭遇事物会产生认知的瞬间。若实体可以被认知，则我们应该有实体的观念或印象，而事实并非如此。基于这一点，休谟将实体从他的哲学分析中剥离，因为实体不能被展示。对休谟而言，关于某一事物的知识由感官资料通过联结综合而来。他提出一个关系系统，在此基础上，感官资料得以给我们一个物体统一性的感觉。如我将在第三章中所述，休谟的关系论将为理解数码物提供新的线索。然而休谟的关系论导致一种被动的综合，似乎它是自然而然发生的，且他并未能解释这种统一体的必然性。

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康德试图解决休谟的难题并在《纯粹理性批判》中调解经验主义与理性主义的冲突。康德提出一个形式构造，它构成经验可能性条件的基础。形式构造对康德而言是先验的，意味着它外于经验领域。在该作中，康德提出先天综合判断是可能的。而这无论对经验主义还是理性主义而言都是矛盾的。经验主义认为任何经验都是后天的，因而凭经验的综合不可能是先天的。而理性主义则认为先验是外在于经验领域的，因此必定超越经验。形式构造提供先天功能的系统，创造形式上的先天综合。在《纯粹理性批判》的康德建筑术中，形式主义分为三部分：第一部分是先验感性论，提出时间与空间是两种纯粹直观；第二部分是先验分析论，进行先验演绎并提出理解力范畴；第三部分是先验辩证论，涉及纯粹理性的应用与滥用。康德的范畴分为四组，每组中最后一个范畴是前两个的综合。这些范畴作为图式运作，而感官资料被归入其中，概念产生于先验领会过程。这一理解过程带来两种迥异的诠释，我们之后再仔细分析。第一种诠释为本体论者与电脑科学家所采用。它包括创造代具图式，如元数据方案，它能通过其内在的逻辑功能创造物体。[10]第二种诠释与第一种的方法截然不同。它继承了海德格尔的《康德与形而上学问题》，该作提出将它理解为时间过程而非逻辑运作。

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然而康德为奠定经验可能性条件的努力是保守的，因为对康德而言，实体的问题仍不能被完全解答。它换以“物自体”(Dingansich)的名号出现，掩蔽于本体(noumena)而不是现象领域。我们所知的经验客体对康德而言只是现象经验，即对客体的感知，而我们并不能了解物本身。这一能力则需要人类缺少而只为上帝所有的智性直观。康德在此提出知识的有限性，由于其确定性仅限于现象领域，因而信仰得以存续。这一保守的举动遭到了随后如费希特与谢林，以及影响最深远的黑格尔等哲学家的批判。

康德将客体知识与物体本身分隔开。知识隶属于客观世界的经验。当一捆感官资料综合时，物体才会被认知。先验能力以工具系统呈现，使知觉与综合成为可能。与费希特及谢林相同，黑格尔拒绝无法被认知的物自体概念；事实上，费希特与谢林批判康德并提出智性直观是人类知识的基础。[11]对于智性直观为绝对起点[12]的观点，黑格尔不以为然，他提出通过自在和自为(in-and-for-itself)的辩证运动调和实体与主体。黑格尔的动机与启蒙运动哲学家的相同，他们认为自己致力于哲学的科学精神，谋求将哲学还原为真正的科学。与康德相反，黑格尔将理性的重要性恢复为构成概念的完整表述。[13]如我们所见，康德书中的理解力作为形式构造允许对客体的先验领会，而理性在此过程中除了对此反思，并无其他作用。意识到康德的理解力是如此空洞与形式化，黑格尔提出思辨理性是迈向真实经验的起点。对黑格尔而言，知识不是分析客体的工具。而知识本身[14],特别是哲学知识，是真理与绝对。在《精神现象学》的开篇，黑格尔提出这一命题，从而克服物自体与意识的分歧。

此处值得思考黑格尔的主张，因其关系到我们之后的讨论。黑格尔反对经验主义，也反对康德所提出的客体是一些感觉的综合，他认为客体是一个整体。他的主张在《小逻辑》第三部分涉及客体发展的内容中更加明确。[15]黑格尔发现机械与化学视角的不足，并提出从整体上理解客体。捆束理论(the bundle theory)本身是不充分的，由于它需要一个能够通过逻辑运作与过程合成资料的机械系统。捆束理论或原子论(若我可以如此称呼它)自此完全被计算所吸纳。因此，黑格尔谋求创立一个新的系统，展现这一整体是如何以客体的表象呈现。《精神现象学》中的一段节选的导言由海德格尔逐字逐句地在他的“黑格尔的经验概念”课上释义，他清晰地诠释了什么是黑格尔所提出的统一体的感知(不仅仅是感知的统一体)[16]与通往绝对的辩证运动。我们经验的对象早已作为对我们而言的存在进入意识。据黑格尔所言，物体的自在与我们对客体的观念之间的区分已被克服，通过“我们所探究的物体本质。由于意识为自身提供准则，探究方向则是将意识与其自身对比”。[17]黑格尔所言的克服对立实际上是将本体挪入主体领域。物体作为我们的客体存在，它以两种身份直接呈现：对意识的自在与在意识中的知识。[18]理性对这二者的检视产生对意识的第二自在。对经验的这种理解从一开始就假设客体的自在已被保留，且理性的作用是经历辩证运动以达到其概念(Begriff)。绝对并非绝对的绝对，而是由主体意识标记的差异的绝对，当我们考虑作为自我意识进步史的黑格尔历史概念时，这一点尤甚。

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与由马克思发扬光大的黑格尔历史哲学相比，作为认知科学的黑格尔现象学，除历史上的唯心主义研究外，仍未被详尽发展。而另一种现象学已应运而生，这就是埃德蒙德·胡塞尔为人所知的描述现象学。描述一词的使用将胡塞尔与黑格尔清晰地划分开。对胡塞尔而言，现象学是一个描述过程，通过意识的认知反复描述事物，而黑格尔认为现象学是一个思辨过程，当中通过辩证运动与扬弃达到自我意识的多个阶段。然而，由于胡塞尔的现象学是对意识的另一种探究以及为科学提供绝对基础的尝试，他们又并非毫无交集。从这个角度来说，胡塞尔与黑格尔有着相同的抱负。[19]

胡塞尔的现象学同样否认康德神秘的物自体，并提出我们可通过意向性的运动了解客体。由于胡塞尔是算术家出身，后来成为了一位逻辑与意识哲学家，最终也是一名文化哲学家，因而，要通过把握他所有

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