论数码物的存在

上手与在手

数码物在哪里？如果我以面前的电脑为例，答案很简单—我指向机器并说：“它在那里!”机器本身占用空间；它通过表象告知使用者它的存在。被占据的空间既可测量，也可计算，从属于康德所说的“纯粹直观”—使物体能被感知。假如我们问“诸如Facebook个人主页或Flickr上的图片的数码物的空间是什么?”这个问题会变得更加复杂。尽管数码物外观为三维物，但它仍然在屏幕上。虽然它似乎“占据空间”，但它并没有延伸到物理空间。我们可以通过使用鼠标或手指(如果它是触摸屏设备)与这个“空间”进行交互。屏幕上有一个空间，被称为信息空间(cyberspace)。信息空间的“空间”只有在我们考虑物体的表象时才有意义，因为我们随后会追问：“这个物体在哪里，它如何呈现给我们?”这个问题使我们远离康德的理解力—因为对康德而言，空间是被占据的东西；它是直觉的，但它也是物理的。正如康德所言：“如果你逐渐从你身体的经验概念中删除身体经验的一切—颜色、硬度或软度、重量，甚至是不可穿越性—身体曾占据的空间(现在身体已经完全消失了，这个空间是你不能从概念中删除的)仍然存在着。”[1]康德试图证明身体占据了一个空间，它不会随着性质的消失而消失(即它不能从身体本身的概念中去除)。

此外，只要“数码物”的空间尚未被定义为先验，我们就无法根据我们在使用椅子、计算机或其他物质客体时处于/遇到的空间来表达“信息空间”。当数码物的性质消失时正如我们在计算机内一层一层地删除它们时到最后，我们发现不再剩下任何东西。如果我们要找到剩下的东西，那可能是某种记录或痕迹，承认之前确实存在某种东西，或者可能以消失过程中产生的缺失链接与程序缺陷的形式存在。数码物的空间是否“可思”？这个问题也激发我们进一步研究空间本身的概念。在《存在与时间》中，海德格尔试图通过现象学的方法来研究空间问题，其中一个是超越物体本身的表象。海德格尔将物体分为两类：“在手”(Vorhandene)与“上手”(Zuhandene)。这两个概念也对应于技术物存在的两种方式的本体论差异。这些方式将在本书后续章节中频繁提及，因此我们在本节中对其进行详细说明。

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在手所指的是主题性地理解客体并“站在其对立”的理解方式。这些形式的物体旨在用于科学研究。对于一位工程师来说，数码物不过是一些在手物。然而，这种形式并非无中生有，而是来自主题性的理解，正如我们在第一章中已经阐明的。因此，在手是按范畴确定的。相比之下，上手对应于完全不同的物体存在方式；它的意义不在于对物体的理论看法，而在于海德格尔所谓的“交道”(Umgang)。这并非意味着没有“看到”这个物体，而是一种不同的“观察”方式，海德格尔称之为“环视”(Umsicht)。我们应当注意到，“交道”与“环视”在德文中共用相同的前缀um-，在德文中意为“在………周围”，在世域(Umwelt)中亦是如此。因此，这两种方式都指向某种地方的逗留(或“徘徊”)。在“交道”中，此在与器物共事，就好像在家中一样—也就是海德格尔称之为“烦忙”(Besorgen)的熟悉感。我们可以在此再次找到另一个词源学的游戏，即Besorgen来自Sorge(译成英文意为“忧虑”与“关心”)。“操劳”构成了此在完全沉浸其中而没有任何自我指涉反思的时间性。例如，当我们使用锤子时，我们不一定会将锤子本身视为物体；我们仅仅是使用它，就好像锤子会自己找出钉子一样：

根据我们目前的解释，在世存有意味着对非主题环视性的沉浸，它在相互指涉中，构成作为器物整体的上手。由于对世界的熟悉，任何操劳都已经如此了。[2]

我们还应该了解上手的重要性，它挑战了整个哲学史上展示的对技

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112 术物存在方式的无知(正如我们在引言中所讨论的)。海德格尔的现象学与胡塞尔的区别恰恰在于，海德格尔偏离了技术物的形式(eidos)，转向了其实际存在方式。因此，现象学方法不涉及捕捉物体的理念，而是此在的在世存有。这涉及现象学中两个基本概念的变化，即现象学还原与意向性。我们在第一部分中看到，根据胡塞尔的现象学，还原与意向性共同组成了获取客体的确然证据的基本方法。在《现象学的基本问题》中，海德格尔发展了自己的版本：

对于我们来说，现象学还原意味着从对存在物的领会中引导出现象学的观视，无论对理解该存在物的存在而言，这种领会的特征如何。[3]

对于胡塞尔而言，现象学还原假设了一种先验的还原，它要求笛卡尔意义上的先验自我。自我是意向性指向对象的源点。意识到自我的意向运动时，它能将关于客体的所有假设以及不相关的细节排除在研究之外。海德格尔的担忧不在于自我的还原，而在于对“内在”的阐释学的反思；也就是说，他的行为不是从客体中分离出来，而是从存在物的内在开始。所以，在胡塞尔的现象学中，还原是意向性研究可能性的条件。作为现象学方法的意向性以距离的必要性为条件，而对于海德格尔而言，必须消除这种距离才能理解世界。海德格尔认为意向性必须以“存一在”（being-in)为前提：

意向性不是现存主体与现存客体之间的现存关系，而是构成主体的行为的关系特征本身。作为主体—行为的结构，它不内在于主体，后者则会需要超验的补充；相反，超验因此也是意向性，隶属于凭借意向性行为的存在物的本质。[4]

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显然，对海德格尔而言，现象学还原与意向性都具有与世界的本体论含义或关系，并非作为存在物，而是作为意义。因此，技术物的存在方式构成了此在烦忙的存在，占据了此在日常生活的大部分。然而，伴随着它们潜在的损坏，此在与技术物的逗留可能会被打破。旦此在暴露在陌生化的环境中，这种烦忙的模式将会停止。由于损坏的器物已经转化为在手，此在获得了一种凉异(uncanny)感。此在的烦忙存在加强了真正空间经验的可能性条件(与笛卡尔坐标的可衡量存在不同)。这会意味着空间是一个“在”，尽管它不是一个仅仅被观察到的存在物。那么，这一“在”在空间与上手性上有什么特征？

技术物、标记与空间

这必然引领我们思考海德格尔对指涉整体性(Verweisungsganzheiten)的解释，它是器物上手性的可能性条件。一个技术物属于“为了”(umzu)的“器物整体”。“为了”描述器物的存在，海德格尔也称之为“指涉”(Verweisung):因此，当锤子通过锤击活动发现钉子时，它“指涉”钉子，正如它的“为了”所指之物。然而，指涉不是从A到B的单一线，而总是表示其他指涉，例如，锤击表示钉子的指涉，然后是我们正在着手做的物品，例如桌子。这就是为什么他确定了所有指涉整体性的原因—因为每个指涉最终与所有其他指涉相关，或者“指涉”所有其他东西。所以必须通过对指涉的解释来评估“在”。

“在”也有另一个含义，不是“存在”，而是“自在”(ansich)。现象学的使命是“回到事情本身”，以直面康德将物自体(Dingan sich)视为一种先验不可知事物的观点。对于德国唯心主义哲学家—如费希特、谢林和黑格尔一而言，这一不可知性构成了一个需要澄清与解决的问题。胡塞尔并没有遵循这条道路，而是将物自体抨击为神秘的。他认为，事物总是可以在人类的认知能力范围内被认识或理解，这是现

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114象学方法的目的。海德格尔还提出了自在的可知性，但从未将其理解为存在物层面的知识；相反，他认为物自体是本体论知识的课题。他认为，这种知识只能通过对上手的解释来获得：

只要我们主要且只从在手性确定研究方向，那么“自在”决不会在本体论上得到澄清。[5]

指涉整体是标记与意义理论。上手性并非器物的属性，而是只有在理解构成此在烦忙存在的其他存在物的指涉时才能被理解。这是阐释学逻辑的一个方面，总是有某些假设条件。环视不是知识，而是预知的后果之一：“在任何人观察或确定它之前，它都在那里。’只要环视总是指向存在物，它本身就是无法被环视的。”[6]我想在这里附带一下，以两种方式来理解海德格尔对标记的解释：(1)将符号结构理解为世域的一个重要方面，它限制此在的日常行为；(2)表明海德格尔也低估了对关系的分析，随后又将前结构(Vorstruktur)鼓吹为知识的模糊统一体。

海德格尔在《存在与时间》中的标记理论是胡塞尔在《逻辑研究》中关于“表示与表达”讨论的延续，它被认为是“胡塞尔研究的补充…这里的定位就是朝向原则”。[7]胡塞尔的贡献的意义将在本书第五章中进一步讨论并重新解释，但在这里先简要介绍一下，胡塞尔区分了两种类型的意义：一方面是标记/符号；另一方面是表达。根据胡塞尔的说法，符号通过被动联想来表示。在了解符号或标记后，我们不会主题化符号本身，而是就像我们已被规划好的那样回应。表达与符号不同，因为它们有意义。“意义”一词在此必须详细解释，因为胡塞尔并没有说符号没有意义(Bedeutung)，而是说这个符号是我们立即认知的东西，无需意义解释与意义执行的过程。[8]海德格尔的贡献似乎是将表示而非表达置于优先地位，因为自动与即时综合指向上手。我们可以在海德格尔的符号定义中看到这一点，他将符号定义为

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不是指示关系中指向另一件事的东西；…[它]是一个器物，明确地将一个器物性整体加入到我们的环视中，以便可达之物的在世特征与它一起自我述说。[9]

表示将器物性整体并置，就像从A到B的指涉连接到整个关系网络一样。符号在烦忙的存在中作为存在物失去了自身，在不考虑整个背景的情况下，此存在物是无法定义的。背景(或指涉整体)是世界的世界性。[10]因此，海德格尔写道：“与………在’的关系应该由术语指涉’指代。”[11]同样，如果我们将空间理解为在手，我们将失去对它的本体论理解。海德格尔认为：“空间不在主体之内，世界也不在空间之中。”[12]该陈述构成了一个悖论：首先，我们对空间的感知并不是对现实的否定，因为客体不仅仅存在于思想中，而且也在这个世界里；其次，空间并不是一个包含现实的容器—因此，一个物体立刻处于依赖于主体思维与独立于主体思维之间的某处。这一悖论产生了两个随即而来的问题:空间与物体之间的真正关系是什么?人类主体处于怎样的位置?第一个问题重涉了康德式的空间观念，因为康德强调空间不能仅仅被看作是一个容器，而它本身就是理解的先验条件，他称之为“纯粹直观”。“纯粹”这一术语对康德而言意味着先验的，不能从经验中得出的东西。因此，康德的空间既是客观的又是主观的。康德的疑问在于，在主观经验中，使得客观(作为客体的意义上)保持客观(在科学形式的意义上)的可能性条件是什么?与之相反，海德格尔的疑问则迥然不同。他在另一层面上提出了问题：经验空间本身的可能性条件是什么?而他的解答是空间必须以世界为前提，因此他通过赋予它新的本体论意义来解决悖论：

空间不在主体中，主体也不会如世界“仿佛”在空间中那样来观察世界；但是如果在本体论上得到正确理解，“主体”(此在)则是空间的。因为此在在我们已经描述过的意义上是空间的，空间

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表现为先验。[13]

因此谈论空间实际上是讨论空间性，这是向世界的一种举动。意向性成为情境的；它并非从主体指向客体，而是由此在的“在此”存在而产生的。当涉及数码物时，正如我们前面所讨论的，我们无法指涉空间，因为这个空间仅仅是一种知觉—例如，三维物体不占据物理空间，尽管它由将物理空间理解为配给物体的具有x,y，z的坐标来确定(z轴的值可以比屏幕的厚度更深)。譬如，手指滑过苹果手机屏幕以查看下一张照片的方法会使人产生一种错觉，即在照片的两侧都有空间。因此，我们不可能通过尝试记录其尺寸或尝试将其还原为屏幕上某些可以间接测量的东西来掌握数码物的空间性。此处更重要的是超越数码物空间性指涉的空间表象。正如海德格尔所言，

当并非通过环视，而仅仅是看着它从而发现空间时，环境区域被中立化为纯粹的尺寸…“世界”作为上手器物的整体，空间化(verräumlicht)为扩展事物的语境，它们不过只是在手。[14]

也就是说，要理解一个数码物，我们应该将“信息空间”看作是一个指涉整体(即它的在世存有)。数码物的共存(being-with)是什么?是屏幕、键盘、鼠标、屏幕上的其他物体、操作系统还是硬件……这样的答案仍然是非常笼统的，因为在这种关系整体中，我们可以将环境中的几乎所有东西都看作物体。如果我们要在这里停止追问，那么我们只能在这一点上说“没有东西”。这正是海德格尔遇到的问题。

海德格尔对关系的理解?

我们的分析如何能够比在世存有这一概括性整体理念更进一步呢？

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不幸的是，我们在海德格尔中找不到任何直接的暗示，因为他实际上在《存在与时间》中批判了对关系的分析。他的批判使他提出了一种对时间性的激进理解，认为时间性是对事物的本体论理解。但另一方面，这种抽象也使他看不到本体论差异的动力。为了清楚地表明这一点，我们必须首先回顾海德格尔所说的关系(Beziehung)，这导致他拒绝进一步分析关系概念：

指涉——尽可能地形式化地来看——就是相关。但是，关系并非作为指涉的“类”或“种”的一个属性而产生作用，后者可能在某种程度上被区分为标记、符号、表达或意义。一种关系是相当形式的，它可以通过“形式化”从任何语境直接解读，无论其主题或存在方式如何。[15]

海德格尔拒绝把关系视为过于形式和普遍而不能提供具体指涉意义的东西。对于海德格尔而言，关系是一个超集，在其中有一个称为指涉的子集，在这个集中，我们发现了作为指涉子集的指引(Zeigung)。因此，我们应该从关系的概念转移到其子集—器物的指涉与标记的指引：

每一个指涉都是一个关系，但并非每一个关系都是一个指涉。每个“指引”都是一个指涉，但并非每一个指涉都是一个指引。这同时意味着每一个“指引”都是一种关系，但并非每一种关系都是一种指引。关系的正式性普遍特征因此被揭示出来。如果我们要调查研究诸如指涉、标记甚或意义的现象，将它们描述为关系是没有任何意义的。事实上，我们最终必须表明，“关系”本身由于其形式上的一般特征而在指涉中具有其本体论渊源。[16]

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关系如何通过其指涉(即，其子集的超集)来解释?这仍然是一个谜，是一个有趣的逻辑问题，构成了海德格尔阐释学思想的核心。我们可以通过将在世存有作为所有话语的基础来参与并理解海德格尔的主张，因此任何形式的关系总是以世界为前提的。但是，由于我们现在无法获得任何在世存有—除非它仍然是一个谜—的明确性，所以这个“自在”会是未知的。科学解决了关系的形式化问题，而对于海德格尔而言，存在主义分析必须在别处找到出发点，这就是时间分析。指涉的整体也是存在的时间结构。在《时间概念史》中，我们读到：

面向所关注事物的环视为每一次调试运行、取得、执行提供了解决方案、实施方式、适当的场合以及适当的时间。这种环视的眼界是烦忙发现的熟练可能性。[17]

根据海德格尔的说法，“熟练”是时间的结果。他对传统的本体论做出了回应，主张存在物(Seiendes)应该通过时间来理解。我认为他的分析是部分正确的，因为它只属于现象学传统所特有的数量级。然而，我们发现的问题是存在或给予的问题。我们强调，把技术物当作桌上的苹果一样看待不仅是谬误，而且也是威胁。因此，海德格尔在研究技术物的存在方式时似乎是合理的，但如胡塞尔一样，他并不关心此在是如何沉浸于世中。在海德格尔的意义上，所予也掩盖了他所称的“基础步骤”：

我可以在任何时候直接在其肉体存在中感知自然事物，也就是说，在事先没有经过基础步骤的情况下，因为它属于在世存有的意义，从而持续且根本上处于基础步骤中。我不需要经历它们，因为那个建立感知的此在，只不过是这些基础步骤的存在方式，关系到沉浸于世。[18]

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胡塞尔与所予的问题

海德格尔对基础步骤研究的不情愿可能来源于我们所认为的现象学的一般态度。这种态度已经存在于现象学的字面含义中，现象学往往不愿意超越现象而思辨。我们也可以将其理解为数量级的差别。事实上，我们在这里遇到了一个类似于胡塞尔关于资料所予论点的问题。这一假设也与米歇尔·亨利(MichelHenry)对胡塞尔错误对待所予以及对海德格尔现象学诠释的批判产生共鸣。在《物质现象学》一书中，亨利认为胡塞尔并没有正确对待他所谓的“感觉材料(hyleticdata)”(意味感官材料)以及物体表象—后者意味着“所予”。所予具有两种意义：(1)神秘的感受(Empfindung)—一种“所予的类型，被给予的方式本身是被给予的”；(2)能思行为的组成。亨利认为：“作为意向性的先验现象学仅限于描述第二个所予，分析它的基本模式以及与之相对应的各种类型的能思与所思。”[19]

这意味着胡塞尔使所予的方式与原因问题悬而未决，因为他认为第一个所予只是给予的；也就是说，感官资料是在每次遭遇时自动给予的。我们可以在此处回顾第一章开篇所讨论的数据的拉丁词源，它是复数形式的datum，意为“被给予的”。胡塞尔使用两个单词，资料(datum)与所予(Gegebenheit);但是，在对胡塞尔的诠释中对其区分甚微，尤其是在苏珊·巴什拉的《胡塞尔的形式和先验逻辑研究》中，她将它们翻译成同一个法语单词donnée,既用于“资料”也用于“被给予的”。[20]除了作为给予的感觉材料之外，我们还有另外一个(或第三个)来自技术组合的所予(随后我们会看到它是一个技术系统),包括检查器、界面、算法、数据库、网络等等。这里出现的问题是，客体的超验被下拉到意识的内在，因此，客体与主体之间的相互作用被简化为两种简单的模式：被动与主动。被动的观视模式也是胡塞尔所说的“预测时刻”—例如，当第一次进入房间时，在我调整意向以专注于特定客体之前，房间作为被动观视被给予我。这个房间作为进一步调查的背景是主要的所予。在1907年的讲座中(后来被编辑为一本名为《现象学的观念》的书)，胡塞尔将积极的观视模式理解为解明过程，而解明过程伴随着能思行为的复杂性。这两种观视模式也将胡塞尔与休谟区分开，并将发生现象学与观念联结区分开。对休谟而言，意识是事实现实的一种对应，而胡塞尔悬置了“事实现实”，并将其定义为“其存在意义取决于意识的内在术语”。[21]对于胡塞尔而言，标记建立在休谟式观念联合的原则上，这对于胡塞尔过于被动—“无意义的一捆或一批资料”。[22]主动观视对于被动模式的优越性暴露了胡塞尔式现象学的弱点。正如亨利写道：

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