论数码物的存在

意向现象学是先验现象学，但是还原为意向性能思的先验并非真正的先验，即所有可能经验的先天条件，如果它总是需要与自身完全不同的东西：感觉、印象。后者必须首先为了经验能够发生而被给予。[23]

因此，我们面临的问题是如何理解“非本身”与“基础步骤”。胡塞尔不能接受将这种“非本身”作为主体性的构成，因为它使我思(cogito)不纯粹。亨利解决第一个所予问题与第一个内在问题的动力可以从两个更广泛的意义上进一步理解。首先，感官资料在胡塞尔现象学中没有得到恰当的处理，但却被归纳为我思的主动阐明。其次，所予—作为现象的客体的出现除了超验还原之外，不会受到质疑。此类现象学的无知根源一般来自数量级。为了解决这一问题，我们需要研究另一个数量级，并试图通过重新引入关系的概念来解决这种差异。重要的是，现代技术通过对“基础步骤”与“非本身”的挪用与修改，重新构成我们的经验，包括时间：(1)经验与逻辑传统—特别是大卫·休谟的关系哲学与伯特兰·罗素的关系演算，以及(2)关于胡塞尔与海德格尔将时间性作为原始关系的解释。这两种思路也可以被看作是“本体论差异”的范例。最终，我们可以说，这种本体论差异对应于两个数量级的差异。

论数码物的存在

120

110

亚里士多德的相关性与中世纪诠释困境

如海德格尔所称，关系理论总是受到其一般性的损害。然而，自亚里士多德哲学始，对它的思考总是摇摆不定。在《范畴篇》的第七章中，亚里士多德首先将关系确定为以下十个范畴之一：实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿势、状态、动作与承受(受到影响的意义上)。我们译为“关系”的范畴由亚里士多德命名为 ta pros ti(τà πρós τt),它字面上意味“对于某物而言”。[24]亚里士多德对这一特殊范畴显得相当犹豫不决，因为一个全面的定义似乎是不可能的。在后面的章节中，亚里士多德增加了另外五个关系范畴，即对立、优先性、同时性、运动与拥有。究竟是什么使得关系如此难以界定?他给出了以下定义：

那些被称为相关的东西，要么谓述别的东西，要么与别的东西相关，都是通过参照另一事物来解释的。[25]

他接着用相互性与自发性来解释不同类型的关系。因此，如果遵循亚里士多德的逻辑，我们可以推导出以下三个结论：(1)关系是与实体相关的项；(2)与实体相关的项是偶性；(3)实体不是关系。[26]在《形而上学》第五卷15中，亚里士多德再次讨论了关系问题，在这里他将三种关系分类，包括(1)等同关系(例如，两倍与一半，三倍与三分之一)；(2)因果关系(例如，行动与激情之间，加热与被加热之间)；以及(3)心理关系(例如,衡量与被测量者)。[27]在所有情况下,实体与关系

第三章网络空间

121

111

性之间的关系仍不明确。一个问题浮现：实体是否是相关的?亚里士多德在《范畴篇》中犹疑不决，因为譬如，像人类和马这样的生物可以122 无须参照他物而被定义，但某些次要实体——如头和手——可能并不凭借自身存在。然而，由于我们知道实体“既不谓述主体也并非处于主体之中”[28],它们的相关性是成问题的。对于第二个问题，如果我们可以认为A比B更白，那么“更白的”是属于既非A也非B的主体的谓词，还是说它也是真实的存在物?第二个问题由根特的亨利(HenryofGhent)提出。[29]在《范畴篇》中涉及“相关”一节的结尾中，亚里士多德留下了开放性的解释：

事实上，如果我们对相关性的定义是完整的，那么即使不是不可能，也很难证明没有任何实体是相关的。但是，如果我们的定义不完整，如果这些东西只有在与外部客体的关系作为存在的必要条件的情况下才被恰当地称为相关的，那么可能会找到对这一困境的某种解释。[30]

这一困境在几个世纪和几代人中仍然是一个难题。波爱修斯(Boethius)(约公元480—524或525)是将亚里士多德《范畴篇》译成拉丁文的人。他提出这一困境是哲学界的任务：

如果亚里士多德不是在促使我们进一步思考并运用哲理，他永远不会这么说。由于他的劝诫，我们必须毫不犹豫地(进一步)提出问题，并在别处为它们提供(我们自己的)解答。[31]

在建立一个结合亚里士多德的形而上学与神圣科学的本体神学过程中，几乎所有的哲学家都参与到涉及关系本质的问题中：阿维森纳、托马斯·阿奎那、艾尔伯图斯·麦格努斯(Albert the Great)、根特的亨利、邓斯·司各脱等等。[32]关系的本质对于神学家而言极其有意思，因为它与三位一体的问题密切相关，用来解释“在上帝中的人如何与神性等同，但又彼此不同”。[33]即便答案主要是神学的，他们的哲学贡献仍不应该被忽视。此处有两个问题值得我们关注，我总结如下：(1)实体是否是相关的?(2)关系是真实的存在物吗? 第一个问题通常被回绝。它可以说是与别的东西相关，但它是自我实体的，因为如果实体是相关的，那么它意味着创造它的神性也可以是相关的。因此这个问题是不合理的，因为它否定上帝。直到休谟的怀疑论到来之时，这个问题才得以讨论，稍后我们将对此进行详细阐述。另一个问题是关系是否是独立存在的事物，即它是否有其实体存在。这两个问题无异于两种诠释：(1)根据言语的关系(relationes secundum dici)以及(2)根据本质与存在的关系(relationes secundum esse)。

论数码物的存在

112

就第一种解释来看，关系是一种纯粹的“对其他事物而言”，它基于偶性，并由智识决定。例如，如果西米阿斯(Simmias)比苏格拉底高，那么“高于”的关系就不过是其他谓述的表现，比如身高。我们可以按照布劳尔(Brower)的说法将这种解释称为还原论。阿维森纳将关系定义为“其本质是关于另一事物的言述”。[34]阿维森纳根据关系的感知方式进一步定义了三种关系类型：(1)需要两个极端术语；(2)仅需要一个术语；或者(3)皆非(例如，左一右)。我们可以认为阿维森纳并不想研究关系的实体存在，因为对于他而言，存在是本质的偶性，因此存在本身已经由其本质决定了。值得注意的是，阿维森纳并未根据亚里士多德的范畴理解偶性，而是将其作为“委述词”(prédicables)的名单，譬如流派、物种、差异、适当与偶性。[35]

在阿维森纳之后，根特的亨利否认“与之相关性”可以被称为具有自身本质的事物。因此，他重新提出了这样的问题：它不是对某物而言的东西，而是就某物而言的存在，不是作为事物，而是作为一种存在方式。除了实体与偶然的存在，还有关系的存在。[36]德克特(Decorte)的理解认为，对于根特的亨利而言，关系是一种存在方式：“这将由性质或本质本身来决定这一关系存在是否存在……换而言之，这一关系存在将取决于其实质被其本质要求指向他物。”[37]对根特的亨利的这种解读与阿维森纳的解释有些许不同，因为它肯定了意识以外的关系存在。

第三章网络空间

123

113

亨利对关系的诠释来源于他对埃吉迪奥·科隆纳(Giles de Rome)的批判，后者代表布劳尔所称的非还原论或实在论理解。对于实在论者而言，一个概念必须有外于意识的存在。因此，除了偶性存在(esseaccidentis)与属性原则(ratiogeneris)之外，实在论者还要追问，关系的事物存在吗?像埃吉迪奥·科隆纳、艾尔伯图斯·麦格努斯与约翰·邓斯·司各脱这样的神学家与哲学家想要把关系理解为自成一格的(suigeneris)一元类型,[38]以其自身的条件存在，甚至将其看作一种事物。譬如，如果西米阿斯不存在，苏格拉底是世界上唯一的人，那么“高于”和“低于”等关系仍旧会存在。对于奥卡姆(Ockham)这样的还原论者来说，关系自然会成为思想的产物，然后在言语中表现出来。还原论者与非还原论的共同之处在于，他们都把实体看作是最终的现实，因为它被用来解释与神性的关系。但如果我们进一步推测，海德格尔认为这里的次要关系(relationessecundum esse)促使我们追问：“要是esse在此处被理解为存在(Sein)而非存在物会怎样?”以及“要是话语和本质属于彼此会怎样?”[39]我们无法立即回答这些问题，但本书的其余部分将继续讨论它们，因为它们只能通过我们尚未探寻的几个研究途径来阐明。

英国经验主义者进一步发展了同样的关系问题。例如，亚历克修斯·迈农(AlexiusMeinong)指出，约翰·洛克的知识论实际上是一种关系理论。[40]然而，对于洛克而言，关系仍然只是一种“头脑从比较中得到的观念”。[41]我相信，大卫·休谟赋予关系以正确的哲学地位。我们在本书中想要回溯的关系理论也应该用来批判西方形而上学的实体拜物教(substance fetishism)。[42]海德格尔并没有明确提出他的批评，但是我们会看到海德格尔后来放弃了对实体的研究，反过来将其揭露为一个时间问题。在我看来，现代技术仍然坚持实体问题。譬如，在信息处理中，实体这一术语仍然经常被教条式地应用在形式本体中，但它的实际含义已经悄悄地消失了。我不打算重拾中世纪哲学家的解释(依据话语的关系与依据本质的关系两种方法)，因为他们都假设实体存在并把关系看作是它的谓述。我选择区分话语关系与存在关系。话语关系类似于海德格尔所谓的“形式化”或西蒙东所谓的“个化”，而存在关系类似于海德格尔对时间性的解释以及西蒙东所说的“个体化”。我们下面的任务是要说明这两个概念如何对应于我们对数码物存在的分析。

124

论数码物的存在

114

休谟对亚里士多德实体一偶性二元的批判

实体一偶性二元的不足限制了数百年来对事物的理解。鲁道夫·伽谢(Rodolphe Gasché)在他的《论最小事物》一书中指出：“在很大程度上，关系逻辑在19世纪的出现源于对实体/偶性本体论极大地限制关系分析的看法。”[43]伽谢意指伯特兰·罗素的逻辑原子论，但我们可以观察到，这一发现本身很大程度上归功于英国经验主义的遗产，尤其是大卫·休谟的原子论。[44]怀着怀疑的精神，休谟的第一个举动是摧毁主语一谓述的概念。他将我们对事物的概念分为两类：一类是“印象”，另一类是“观念”。对休谟而言，印象是事物存在的直接证据，也是所有观念的来源。他区分了两种印象：“知觉印象”（仍然保持心灵内部所感知的生动性)与“反思印象”(这些印象是悲伤或饥饿等情感)。一个“观念”大致可以被认为是一个模糊的印象。所以我们的知识应该以这两种形式的印象为基础。休谟在开始他的论述时说，因为没有人会“断言，实体要么是颜色，要么是声音或味道”，“实体的观念因此必须来自反思印象，融入我们的激情和情绪。”然而，他反对这种可能性，他认为“(这些激情和情绪)都不可能代表实体”，因此“我们的实体观念，不外乎于一系列特殊性质的集合，当我们说话或思考它

第三章网络空间

125

115

时，也不会有其他意义”。[45]

因此，不以实体和谓述的形式来构思的客体会是怎样的？休谟认为应该从关系的角度来理解。休谟的关系理论是他哲学中被最少探究的方面之一，尽管他的联结(association)观念被公认为是对哲学的重要贡献。休谟的联结哲学被称为联想心理学，它认为关系就是联结的结果。我们的第一反应可能是要反问，关系不就是联结的原则吗?但实际上它们需要仔细区分。如果关系是联结的结果，那么它完全依赖于联结(即后验的)，而如果它是联结本身的原则，那么它会成为先验条件。对于休谟来说，联结不可能是一种先验综合，而先验综合正是康德认为有必要据理力争的。[46]休谟对关系的理解直到20世纪中叶仍被严重低估，直到吉尔·德勒兹在他的第一本书《经验论和主观性》中提到它,[47]他声称在休谟中发现了外部关系的新颖性。基于休谟与中世纪哲学，德勒兹发展了他的观点，即“存在”是单一的，因此只能以一种方式表达，即关系的表达方式。[48]同样，这一关系的概念是本体论的，而不仅仅是存在物层面或心理上的。[49]休谟否认了亚里士多德的范畴，而在我看来最重要的是，他首先否认了实体的概念，其次是将关系激进化为命题的基础。休谟否认实体后，又力辩说：“实体以及模式的观念，不过是一系列简单观念的集合，它们被想象力统一起来，并被赋予特定的名称，由此我们可以回想起—无论是对我们自己还是其他人——这个集合。”[50]现在我们可以说，实体仅仅是集合所有属性的观念。换而言之，实体是一种假设关系的虚构。因此，当我们观看一个客体时，属性可以被孤立为抽象或简单的观念。休谟做出如下陈述：

我们将数字和颜色一起考虑，因为它们实际上是相同且不可区分的；但我们仍然根据它们所倾向的相似性而从不同的角度来看待它们。[51]

126

论数码物的存在

116

这是一种对于研究实体和谓述而言都有些激进的方法，因为谓述属于实体。所以休谟一旦否认实体，他也必须否认作为实体谓述的谓述。换而言之，他必须寻找谓述的另一种定义。关于谓述的这一新定义可以在关系的概念中找到。这并非意味着谓述是关系，而是谓述假设了关系，譬如关系就是它的存在方式。然而，休谟并没有摒弃关于谓述的所有假设。例如，如果苹果是红色的，红色就是苹果的性质，这很难被反驳。但正如上述引文所暗示的那样，在理解力中对苹果的联结需要两个步骤。首先，心智无法证明苹果的圆形与红色之间的必然联系；它们是由印象给出的简单观念。这表明它们并非源于苹果的实体，而是在空间和时间中分散的东西，并通过目光被动地到达我们。其次，红色是红色的，因为它既不是绿色也不是蓝色，正如圆形是圆形的，因为它既不是正方形也不是椭圆形。这意味着谓述已经预设了比较，即关系。因此，苹果的观念基于两个层次的关系：(1)相似关系，如红色及圆形与绿色及正方形不同；(2)毗邻关系—因为它们的时间和空间共存，圆形与红色统一在红苹果的单一观念中。无论何时发现客体的新属性，随后都需要揭露一个关系。新的属性将与“实体的观念”统一起来。在黄金的例子中，休谟表明，黄金的概念“起初可能是一种黄色，有重量、可塑性、可熔性；但是一旦在王水中发现了它的溶解性，我们就会将其与其他性质结合起来，并假定它属于该实体，就好像它的观念从一开始就是复合的一部分一样”。[52]

胡塞尔对休谟的“激进诠释”

我们现已大致上超越了实体拜物教。而我们仍然需要解决联结终点与客体起点的问题。胡塞尔对休谟的批判有助于澄清这一点，借此我们也可以在考虑海德格尔对关系理论的摒弃(即胡塞尔背离休谟的联想主义，转向对认知过程与发生的时间理解)时确定胡塞尔对海德格尔的影响。胡塞尔在《逻辑研究》中做出对休谟的关系的类似诠释，理查德·墨菲(RichardMurphy)称之为“激进诠释”。然而，墨菲认为，胡塞尔完全拒绝休谟的观点，因为休谟“陷入了无限倒退(infiniteregress)”。[53]如果颜色、形状和其他属性“作为整体的现象客体的真实内在性被否定，那么借助于相似与注意力是徒劳的”。[54]换而言之，为了得出关于客体的观念，我们必须持续进行无限的比较。墨菲进一步提出，胡塞尔的激进诠释是不能成立的，因为它误解了休谟本来的意思。[55]墨菲认为，休谟用“模式”来确定抽象时刻，因为“模式是代表不同物体中所发现的性质的简单观念，或者如果在同一物体中被发现，则不会产生复杂的观念”。因此，他认为胡塞尔对休谟的激进诠释是一种误读。让我们看看休谟在上述黄金的例子之后所写的关于模式的内容：

第三章 网络空间

117

考虑到它们的性质，显而易见，这不能在模式中发生。那些构成模式的简单观念要么代表性质，它们不由毗邻性和因果关系统一，而是分散在不同的主体中；要么如果它们都统一在一起，统一原则不被视为复杂观念的基础。[56]

休谟的实际意思是，模式不能通过毗邻性和因果关系来统一。当我们谈论客体的性质时，这些简单观念“至少应该被毗邻性和因果关系密切且不可分割地联系起来”。[57]休谟实际上为不同的关系分配了不同的角色；例如，如果相似性是区分主体知觉属性的关系，那么它必须利用毗邻性和因果关系来达成客体的统一。乍看之下，胡塞尔对无限比较的批判听起来非常合乎逻辑；然而，胡塞尔本人并没有考虑到休谟经验主义的前提。实际上，这可以通过以下两点来解决：(1)主体能够获得的知识的限制，这实际上是一个计算问题；(2)规定当样本池变得太大时，比较的数量可以通过主体在日常生活中发展的习惯来减少，因为相似关系被转化为因果关系。第二点对应休谟著名的关于因果关系必要性的怀疑论。这是我们将在本章后期回归的主题。

论数码物的存在

128

118

事实上，胡塞尔的诠释是否正确，在这里并不是重点。我们当然应该比目前学术界对胡塞尔怀疑论的理解更进一步。胡塞尔的主动模式与休谟的被动模式之间的区别在于观念形成的时间过程而非观念联结。观念的被动联结不能构成自我的时间经验，也就是它的意向性—时间借此存在。因此，胡塞尔的关系理论不是休谟意义上的原子论，而是他以前在《内时间意识现象学》中已经证明的时间性理论。[58]我们可能会追问,是否可以在原子论中找到可能性，重新发现相当于亚里士多德最初提出的关系论。但是，随后我们会遇到先前讨论过的粒度级之间的差异。即使我们重新发现了一个早期关系论，显而易见的问题仍然是，它将如何足够充当数码物的基础理解?从这个角度理解数码物有什么意义？

休谟的哲学关系

休谟在《人性论》和《人类理解研究》中经常提及联结与关系，[59]但是在他的讨论中显然缺乏一致性。这引起了很多混乱。休谟在两种不同的语境中讨论了关系问题。在《人性论》的第一部分中，他介绍了联想主义的三个关键思想，即相似性、毗邻性和因果关系。这三种关系自然而然地将观念联系在一起，并且“在我们对任何观念的概念上，动物本能进入所有毗邻的痕迹中，并且把与之相关的其他观念唤醒”。[60]被称为联想主义的这三种关系通常被误解为构成休谟的整个关系理论。我将在这里进一步研究休谟的关系及其对计算的重要性。我们需要在这里考虑如何在更广泛的语境下理解关系：始于休谟并超越休谟。在随后的同一节中，休谟指出了这三种他称为“自然关系”的不足之处，并且引入了他称之为“哲学关系”的更全面的理解。为区分这两种关系，他写道，关系可以

第三章 网络空间

119