论数码物的存在

技术进步与融合的局限

数码物将客体间关系具体化，并允许一个系统的建立：这可能被理解为对即将到来的语义网或网络的愿景。它们不仅将事物连接在一起，而且还以可导航的拓扑形式具体化时间。在数字环境中，我们生活在越来越明确且可预测的拓扑时间中。时间变得情感化，不仅因为它提供了存在关系，而且因为它变得越来越有话语性，越来越精确。本章的核心是，作为文化分析手段的主体间性可以通过另一个极来补充：通过系统理解关系与物化过程来研究客体间性。如果没有客体间性的物化以及使这些关系连贯的结构，就不能建立一个系统。使它们连贯也是一个同步过程；举一个简单的例子，如果没有键、键值、缓存器、累加器、阴极射线以及屏幕之间关系的实现，那么手指在键盘上的动作就不会产生期望的效果。对客体间性的分析意味着主体间性的转移，从以主体为中心的话语转向以物为中心的方法：以“我思”为特征的笛卡尔主体与说出“我比较”的休谟主体在技术发展中缓慢消失并作为技术系统的功能集成在一起。在一篇题为“人类进步的极限”的文章中，西蒙东回应了哲学家雷蒙·鲁耶(RaymondRuyert)在“形而上学与伦理学杂志”(1958)中发表的同名文章。西蒙东认为系统已经从人类语言系统转变为人类信仰系统，现在正在转向人类技术系统。因为在过渡阶段，人类在系统内部发现更多的共鸣，它们从语言到宗教，再到技术物。共鸣意味着一个内在化与系统化的过程不断将中介具体化，并且改变了人类与世界的关系(从语言到宗教再到技术物)。西蒙东因此评论了技术的系统化：

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系统化的真正中心在转移。首先处于人与客体的具体化之间。逐渐地，构成系统的仅仅是客体的具体化。人被去中心，具体化将自身机械化与自动化；语言成为语法，宗教成为神学。[58]

时间在技术系统中人为构成，但它仍旧是我们生活的现实。具体且物质的客体间关系的发展所产生的同步给我们带来了自由的危险，因为我们可能会问：在一个越来越具体的技术系统中，它是否不一定意味着被持续控制? 我们可以看到不同思想家以不同方式问询技术与控制之间关系的问题，特别是通过德勒兹的控制社会与海德格尔对现代技术座架本质的批判。人类在技术系统中的地位为何?海德格尔问道：“我们如今在何处?我们已经得出了这样的见解：对于到事物本身”的呼吁，哲学所关心的问题是从一开始就建立起来的。”[59]为了追溯此在的此，海德格尔通过利用一种新的客体间关系提出解决方案。我们必须在这里复原一个细微差别。一开始，我们将海德格尔定义为一个客体间关系思想家，因为他不仅发现了器具性中存在的客体间关系——意义与接触，而且还想要引发一种新的客体间关系，一种自我去物质化的关系，譬如在天、地、神、凡的例子中。这些新的关系与海德格尔对形而上学使命的诠释产生共鸣：“认为存在物是一个整体—世界、人类、上帝—关于存在，关于存在物共同归属与存在。”[60]

将西蒙东与海德格尔对立会很容易，然而西蒙东并没有庆祝人类从中心流离失所的事实，因为这也是人类失去其作为技术个体角色的异化条件之一。我们可以在海德格尔与西蒙东的思想中确定一种强烈的融合概念，作为对此情形的补救：对海德格尔来说，是作为聚集的物；对于西蒙东而言，哲学的任务是找到一种新的方式来重新统一技术与宗教，理论与实践的分歧，并恢复人类作为技术个体的角色。事实上，谈到融合，西蒙东直接提到了海德格尔：“根据海德格尔的表述，认识到技术现实本质的思想超越了分离的物体、器物，它发现了技术组织的本质与含义，超越了分离的物体与专业领域。”[61但此处的融合意味着什么? 西蒙东提出了两个方向。其中一个就是恢复启蒙运动的百科全书主义(encyclopedism),每个人都应该学习并掌握足够的技术知识。关于教育学的这一问题，今天已经在某种意义上通过维基百科、其他类似的网站，以及有效培养了业余文化的黑客空间来实现。另一个方向是通过哲学思想重构网络化，其目的是从内部转变关键点，从而改变技术系统本身。正是在第二点上，我们直面西蒙东思想中的不确定性以及它给我们带来的挑战。由于西蒙东并没有生活在网络如此占主导的时代，所以网络依然是被给予的而不是被创造的东西：

第四章 技术系统的时间

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人们改变工具与器具，可以自己制造或修复工具，但是不能改变网络，不能自己构建网络：人们只能配合网络，适应它，参与其中；网络主宰并包容(enserrer)每个个体，甚至每个技术组合的行为。[62]

如今，我们或许无法通过改变跨大西洋电缆来改变通信网络，但我们可以通过使用Facebook、Twitter、WordPress、Dropbox等建立社交网络、文件网络、数据网络。而另一方面，我们是否可以考虑实现一个技术系统网络，它实际上给了我们西蒙东梦寐以求的新可能性？海德格尔试图通过超越技术系统寻找新的关系，而西蒙东想从内部找到解决方案。海德格尔提出了沉思性与诗性思维，意即一种非技术性的想象力，作为一种回归语言的新可能性。相比之下，西蒙东与贝特朗·吉勒一样，认为结构的修改是人类在技术系统内重新发现补救的最终可能性：

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改变人类生活的所有条件，增加人与其产物之间因果关系的交换，真正的技术进步或许意味着人类进步，如果它具有网络结构，其网格是人类现实；但它不再仅仅是一个客体的具体化集合。[63]

用西蒙东自己的术语说，这需要一个思想，为技术物的设计寻找一个不确定性边缘。它使一个组合开放，使其更灵活。我们必须考虑一个比自动化更完美的系统。这里的自动化意味着一个超定的封闭系统，对于西蒙东而言，这只是技术物的低级完美程度。从第一章的讨论到本章对客体间关系与技术系统的描述，我们展现了我们生活的技术现实和已经摆在我们面前的技术倾向。现在，如果我们认为海德格尔与西蒙东都指向比网络技术带来的融合更高的融合度，那么我们如何想象在已经融合的技术系统中的这种更高程度的融合?要重新考虑融合，我们不能再理所当然地把网络概念视为整体上的融合。相反，西蒙东与海德格尔指出的逻辑类型比高效连接与网络化更深刻：一方面，融合逻辑指向超越客观化的直觉思维，即其角色是思考物的“物性”；另一方面，融合逻辑需要在技术系统内重新创造，以对抗它们所产生的异化。因此，回归客体逻辑与语言逻辑的讨论将是第三部分的任务。

第四章 技术系统的时间

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第三部分逻辑

逻辑与客体

在前两部分中，我们研究了关系的概念，它使我们能够抛弃作为表征的客体概念，并允许我们从客体转向系统。在第四章末尾，我们遗留了一个问题，它将在第三部分中得到解答：融合是海德格尔与西蒙东提出的哲学任务。这不仅是对数码物的诠释，也是思考数码物未来发展的需要。解答是“回到事情本身”。对西蒙东而言，这意味着回到技术物；对海德格尔而言，它意味着建立客体与事物之间的本体论区别。我们的解答也是回归数码物，既回归到技术成分，也回归其工作原理。因此逻辑，作为计算的最基本方面，是无法避免的。摆在我们面前的哲学任务是回答以下问题：什么样的逻辑能够产生一种有利于融合的新型网络状结构?这是本章的主要问题，本章提出通过寻找西蒙东所说的数码物概念化的转导逻辑来解决这个问题。此处我决定回到胡塞尔，这不仅是因为胡塞尔是“回到事物本身”这一口号的创始人，而且也是因为胡塞尔所谓的内涵逻辑是有价值的，这是对形式逻辑或弗雷格等人的外延逻辑的批判。胡塞尔尝试发展一种既是形式又是意向性的逻辑。胡塞尔与弗雷格之间的争论在计算理论中很少得到解决。本章认为，内涵逻辑可以充当西蒙东意义上的转导逻辑发展的出发点。这将包括对胡塞尔现象学(其主要目的是破坏纯粹自我)的反思，以及(如果可能的话)实现西蒙东与胡塞尔的和解。

第五章

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朝向转导逻辑

如果在世存有必须被理解为在技术系统中，那么海德格尔的主张可以被理解为试图引入新的范畴，这些范畴留存系统并从完全不同的角度展示它。当我们问自己如何凭借凡、神、天、地来理解壶时，我们可能会觉得面对了一个笑话：壶与神真的有关系吗?如果海德格尔成功了，他则能够将这种神学理解带回到物。这种理解可能不会影响壶的生产与流通方式，但它至少会改变它被感知与处理的方式(禅宗佛教可以提供给我们这样的例子)。因此，壶重新获得了一种奇妙的力量，成为融合的关键点。对于海德格尔而言，从客体转向物，是基础研究，这也是对形式逻辑进行批判的基础(正如第六章所解释的)。对于西蒙东而言，古典逻辑对思考个体化构成障碍，因为“它要求个体化的运作使用概念之间的概念与关系来思考，而它们只适用于个体化运作的结果，以部分方式考虑”。[1]可以理解经典逻辑中存在一定的刚性，其中关系只来自预定义的概念，因而从一个关系转移到另一个关系也意味着从一个概念转移到另一个概念。

这样的思考不是美学问题。似乎我们可以用界面做很多事情；我们可以在二进制代码、计算机语言与硬件等限制范围内构建不同的交互。这些界面将产生远远超出死板的逻辑限制的效果。那么，只要可能在更高级层面执行，我们是否会保持低层级的抽象完好无损？我认为这就是西蒙东希望区分美学与哲学思想的原因，将初级层面的融合效应分配给美学思想，将第二层面的融合分配给哲学思想，因为它总是针对基础。对西蒙东而言，审美印象只有在第一种将魔力分化为技术与宗教的模式中才有效；在分化的第二种形式中，技术与宗教分别产生了他们自身的实践和理论部分，审美印象不再强大到足以达到融合的目的，因而成为能够参与技术系统的哲学思考的任务。西蒙东评论道：

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人们可以学习一首诗，思索一幅绘画作品，但这并不意味着人们可以学习诗歌与绘画：思想的本质不是通过表达来传递的，因为这些不同类型的思想是人与世界之间的媒介，并且不会从主体之间的遭遇中浮现出来：他们不假定对主体间系统进行修改。[2]

因此，对西蒙东而言，哲学而非美学思想是在技术发展的后期阶段能够产生融合效应的渗透力量。也就是说，重要的不是对客观事物的感知，而是对客体间系统与主体间系统的修改。[3]鉴于这种思想从根本上讲是相关性的，哲学思想能够产生一种有利于转导的力量。这也构成了本书前几部分的任务，即构建关系理论。在我的理解中，转导也意味着融合，它涉及人与机器之间的互操作性与协调性(以及非协调性)，并将它们视为同时是个体与集体的结构。转导不是一种纯粹的发生(becoming)，而是一种重新构造存在与环境结构的断裂。我们可以说，从模拟到数字的转变在社会的不同领域产生了转导。这也呼应我们先前关于环境与语境之间区别的讨论，因为语境的变化是信息的变化，而环境的变化是结构的变化。信息的变化可以引发结构的变化，但它并不完全对应于环境中的转导；因此在本章中，我们将这种语境中的变化作为信息变化进行探讨，它反过来又为转导提供了动力。

更准确地说，西蒙东的转导既意味着结构变化也意味着增强过程。转导一词来自拉丁前缀trans-(穿过)以及ducere(引导),因此意味着“引导着穿过，转移”。[4]转导表示导致跨不同领域转化的过程或行动。事实上，在笛卡尔的哲学中，“松果体”就是一个转导器。对于笛卡儿而言，所有的刺激在被送达灵魂之前都会积聚在松果体中。他认为松果体占据特殊的位置，因为它是身体唯一不成双的部位(即，我们的其他部位都成双—眼睛，耳朵等)。[5]松果体是通过将刺激转化为灵魂的语言，从而连接灵魂与身体的转导器。在工程学术语中，换能器是一种“出于测量物理量或信息传输的目的而将能量从一种形式转换为另一种形式的装置”[6]，例如，在将阴极射线转换为图像的换能器中。

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