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为了使解明的基体(substrate)成为主语，并使解明成为谓 语，有必要将目光转回到在解明过程的接受活动中被动地预先构 成的，且某种意义上是隐蔽的统一体。[43]

胡塞尔在《逻辑研究》中研究了逻辑与述谓之间的关系，并且在《经验与判断》、《形式逻辑和先验逻辑》以及《欧洲科学的危机》中走向成熟。胡塞尔在他的《逻辑研究》中提出寻找一种纯粹逻辑的方法。这种方法对胡塞尔而言有两个重要标准。首先是反心理主义(anti-psychologism)。胡塞尔与弗雷格在这一点上不谋而合。事实上，弗雷格强烈批判胡塞尔的第一本书《算术哲学》，并指责他是心理主义。胡塞尔对这一批判的回应包含在他《逻辑研究》的两卷中。心理主义是当时流行的逻辑研究方法。它的前提是心理行为是真实事件，并且逻辑规律反映了心灵与人类心理的运作方式，因此它“将逻辑规律还原为经验规律”。[44]心理主义问题在于它对真实与理念的混淆。弗雷格将此问题称为认识论唯心主义：“逻辑的心理研究……会导致认识论唯心主义。由于所有的知识都是判断性的，所以到达客观的每一座桥梁现在都被打破了。这种向唯心主义的流动在生理学上最引人注目，因为它与其现实主义的起点形成了如此鲜明的对比。”[45]弗雷格对心理主义的批判牢牢基于他认为逻辑不能源于任何个人经验或心理状态的信念。要成为思想的基础，逻辑必须是纯粹且分析的。这里最有意思的是，胡塞尔一方面赞同这一事实，即逻辑必须是无可置疑的(我们应该记得《逻辑研究》是为了准备一个“不可动摇、毫无疑问的知识基础”来捍卫逻辑的确定性，以对抗相对主义、怀疑主义、历史主义与心理主义[46]——当胡塞尔写《逻辑研究》时，他的脑海中显然有莱布尼茨的普遍科学)，而另一方面，他也主张逻辑判断必须是经验判断,[47]且他的哲学不提倡“客观哲学”，而是先验哲学。一个直接的问题是，经验判断如何能够保证客观真实性呢？我们可以说，胡塞尔在整个哲学生涯中一直致力于寻找这个问题的答案—寻求一种方法使先验哲学成为能够克服欧洲科学危机的严谨科学的基础。我们得承认胡塞尔有不同的看法，后期胡塞尔与早期胡塞尔截然不同。例如，在《欧洲科学的危机》中，我们发现胡塞尔继续对普遍科学的现代移用进行批判，正如他在《形式逻辑和先验逻辑》的纲领(见第二章)中所概述的。但是这种先验哲学的概念在《逻辑研究》第二卷中已非常重要。

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我们必须在这此阐明先验(transcendental)一词。先验哲学是一个与康德主义相关的术语。对于康德而言，先验的意思是先天但可知的，例如，4+4=8是先验的知识，因为它不是经验的创造。康德认为知识的基础是纯粹的、先验的。胡塞尔批判康德不能发展一种真正的先验哲学，因为他对先验的态度是不加批判的。对于胡塞尔而言，康德只是半途而废，实际上“远未达成哲学真正激进的基础”。[48]胡塞尔因此远离寻求康德哲学中科学基础的新康德主义。胡塞尔想要通过将知识建立在真正的先验哲学基础上，进一步去做康德未能也不能做的事。对他而言，超验哲学就是

这样的主题：回溯所有知识形态的最终根源，认知者反思自身以及认知的生活。所有对他而言正当的科学结构都是有目的地作为习得存储在认知生活中，且已经并继续变得更加可得。[49]

这只会增加我们对逻辑理解的困惑。如何从主体中产生非主观的

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204 逻辑?我们可以看到，对于弗雷格以及其他逻辑学家而言，有一种从主观到客观的转变，而对于胡塞尔而言，客观处于主观中。这让他与当时的逻辑学家产生了矛盾，这一点在《经验与判断》中有明确说明，胡塞尔说，如果逻辑学家真正以逻辑为目标，他们不应该单纯地遵守游戏规则，而应该“朝向判决形成的规则”；否则，它们仅仅包含“真实可能性的负面条件”。[50]这一批判与胡塞尔对伽利略几何学——它标明欧洲科学危机的开端—的批判互相呼应。胡塞尔认为几何学起源于古代对陆地与河流的测量。测量意味着对世界的直观经验。现代几何学成为实用几何学，因为所有的知识都是在无需经验的情况下被计算和抽象的。1898年，希尔伯特在哥廷根讲授题为“欧几里德几何学元素”的课程；然而，他并不打算讲授几何学，希尔伯特想要做的就是证明“纯粹的逻辑必须表明，定理遵循公理，后者没有受到我们看图解时所见’之物的腐蚀”。[51]将经验还原为抽象知识意味着走向朴素实在论。确实，学校里的学生学到几何学的起源是测量，但这起码的历史知识并没有重新开启其原始经验的领域。这种还原不仅是将原始知识还原到高度抽象的领域，而且还意味着对意义结构的修改，后者无法独自恢复科学知识的发展。胡塞尔的论文《几何学的起源》致力于恢复这种意义。既然对逻辑的怀疑与欧洲科学精神的危机是一样的，那么对立就是一种由公理确保的真理与另一种经验使之可能的真理之间的对立。

对于逻辑学家而言，对客体的谓述必须保证两个标准：一个是命题的真值(自在真理),另一个是真理必须独立于经验(自为真理)。胡塞尔的现象学方法批判这种教条主义。为了超越逻辑的限制，胡塞尔必须克服这两个标准，同时保留真理的观念。理解胡塞尔的方法对于思辨计算与经验之间的关系至关重要。对于胡塞尔而言，人与技术之间的亲密关系是通过经验的展开来维持的，这也为科学奠定了真正的基础。直接的回应是，计算本身难道不是经验性的吗？用户与软件、视频游戏等进行交互，从而引发经验和兴奋。我们并不否认这一事实。当胡塞尔悲叹算术思想变成了“自由的、系统的、先验的”，并且“完全从一切关于数字、数字关系、数值规律的直觉现实中解放出来”[52]时，他并非在说算术家在机械地计算，因为他们仍然需要创造性地思考问题，从而解决问题并取得重大发现，而是说“他们不知不觉中已经取得被替换的意义”。[53]

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知识系统，此例中的几何或逻辑，变得越来越基于规则。在技术系统的语境下，是物—技术物，以及后来的数码物—在加强规则。某些系统往往会造成意义短路，使得与技术物的接触变得肤浅(例如，简单地按下按钮来启动和停止引擎，在装配线上重复相同的动作)。为了恢复知识的基础，知识不能用纯粹抽象的形式来构想，例如用独立的符号来表示，而必须建立在人类的“运动知觉”中，即生命体的运动。我们的情况亦是如此：数码物不会抹去经验，但它们确实会修改含义，问题并不是什么被修改，什么没有被修改，而是我们能否创造一种新的参与条件，从而重新激活抽象知识?如果胡塞尔的任务是通过他的现象学方法展开具体和抽象的知识，那么它也会使我们在数码物的研究以及在转导逻辑的概念化上受益良多。

意向行为与先验逻辑

我们如何在保持先验的同时找到本质知识的基础？胡塞尔在他的《笛卡尔式的沉思》中退回到笛卡尔对自我的表述。对笛卡尔而言，自我是确定性的基础，并从“我思故我在”这一表述开始。这与胡塞尔所说的现象学悬置—通过悬置所有假设与观念化将世界置于括号中—相对应。悬置将人从他对世界的朴素态度中脱离，并将他置于一个使他能够重新构造世界，继而建构真理的位置。现在，自我所经历的并不是我们在世界上所处理的“真实客体”，而是一种意识流，它必须通过自我的意向行为，即思维活动(cogitationes),来具体化或客观化。因此，意识流就是我思表露的，“对纯粹的经验资料的诚实描述”。[54]在笛卡尔的思想中，胡塞尔也将意向性概念确定为自我的行为：

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意向性要么是对明显性(evidence)的认识——所思本身的一个特征——或者它被应用于并指向(本质上且以视域的方式)“真实所予性”(Selbstgebung)。[55]

胡塞尔致力于发展一种能够揭示意向性结构以及一种确然科学的可能性的理论。为了我们研究的目的，我们会说这样一种理论揭示了一个述谓判断的意义结构。对胡塞尔而言，客体化运作有两个层次，第一层是接受性经验，第二层是谓述自发性。[56]接受性经验是客体直接给予我们的经验。这些物体作为感觉与形态资料给予在我们的意识中，并构成了我们的前谓述经验。客体的表达以及感知它时自我的范畴直觉产生了范畴形式。在第二部分对语境的讨论中，我们举了一个例子，男子回家并看到房间角落里有东西看起来像一条蛇。给予该男子的情景对他而言构成怀疑情况，这是前述谓经验的一个例子。现在他必须仔细检查对象，以确定它是绳索还是蛇，但随后他发现它只是一根绳索。我们应该注意到这里有一个否定的过程，因为男子进行的调查否定了对蛇的预测。在这里，我们发现否定不仅仅是单一的述谓判断，而是在接受性经验的前述谓领域中采取它的原始形式。这意味着意义在意向行为中得以实现；因此对胡塞尔而言，判断基本上是意义的实现。一个问题立刻出现：这与命题(例如，“A不是B”)有什么关系?胡塞尔将真实性判断(命题)与存在判断(意义)联系起来。对于计算机来说，命题的判断只不过是知识的技术化，而对于一个人来说，逻辑运作必须基于经验本身。这正是先验现象学的动机。胡塞尔的现象学方法无法应用于机器，这也正是为什么形式本体论者只能认识到算术家胡塞尔而非现象学家胡塞尔。无论如何，现象学是一种在日常活动中悬置自然态度并展现意义结构的方法。胡塞尔认为处理命题与经验之间的相互关系是对知识的真正研究。那么我们可能会问，先验哲学与心理学甚至描述心理学之间的区别是什么? 难道胡塞尔本人没有提出作为逻辑规律基础的认知过程吗?在《纯粹现象学观念》中，胡塞尔承认解决现象学与心理学之间关系的困难：

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事实上，它是(如果我可以从我自身的经验中获得判断)从纯粹逻辑的见解，从意义理论的见解，从本体论与能思的见解，也同样是从习惯规范与心理理论知识开始的漫长而棘手的方式，要从真正的意义上达到抓住内在—心理，然后是现象学资料，并最终达到使先验关系成为可理解先验的本质连接。[57]

我们从这一自白中看出，胡塞尔在从《算术哲学》中的心理学方法，到《笛卡尔式的沉思》中的知识的心理学理论，再到最后在他后期著作中的真正现象学方法中挣扎。胡塞尔对心理学抱有同情。[58]现象学的根源在于心理学，这并不令人讶异，尽管它已经超越了心理学并带来了纯粹逻辑。它们之间的差异对我们而言也是一个重要问题，因为我们不仅关注于表明如何才能达到对客体的确然理解，还要表明不同层次的意义结构。通过研究用户的心理活动，心理学被广泛应用于界面与系统设计中。但是除非进一步发展形式本体，否则我们实际上并没有研究计算的现象学方法。胡塞尔对心理学的批评相当复杂，因此我将其简化为两个要点。首先，心理学是笛卡尔二元论所固有的，这使它未能成为科学的基础。其次，心理学作为内在经验的科学与现象学一心理学演绎(第一演绎)关系密切，但它从未达到现象学一先验演绎(第二演绎)，只有在第二演绎中，哲学家才能够达到先验自我。

为了阐明第一点，我们必须发展胡塞尔对笛卡尔的批判。问题是，为什么笛卡尔在发现了自我的确信与描述心理学之后不能发展真正的先验哲学呢?胡塞尔认为，笛卡尔同时犯下一个严重的错误，因为他也将身体排斥为事物广延。自我已经摆脱了身体，是纯粹的灵魂。笛卡尔认为，这个灵魂的基质就是身体。而问题在于，在此基础上，笛卡尔无法将悬置推向最激进的形式，因而退回纯粹灵魂。构成笛卡尔回退的基础，是伽利略几何化之后向客观性的双重运动。首先，笛卡尔希望从内在灵魂推论客观的外部世界；其次，他试图发展一种关于灵魂的客观科学，即心理学。用胡塞尔的话说，自我一逻辑的内在性被心理学内在性所取代。纯粹灵魂是躯体(physical body)抽象的残余物，但自我不屈从于现象的抽象：

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关于自我的伟大发现，整个所得，由于一个荒谬的错误结构而失去了它的价值：纯粹灵魂在悬置中毫无意义，除非它是“括号”中的“灵魂”，即，仅仅是不亚于身体(livingbody)的“现象”。[59]

此处应特别注意两个术语：现象与身体。笛卡尔将自身置于自相矛盾的境地，因为他的方法需要用灵魂推论世界。如果不寻求上帝概念的庇护，他就不能解决这个问题，换而言之，上帝的仁爱是自我与世界之间的桥梁。这对胡塞尔而言是荒谬的。悬置应该将包括自我在内的世界还原为一种现象，并且使这种现象是自明的；这也是“回到事物本身”一语中所表达的意思。通过置入括号，自我能够在无假设的情况下看到现象。而且，身体(Leib)不是躯体(Körper)。躯体是纯粹生理性的，但身体是我唯一接受的，给予我的身体，并且“获得了躯体的在体(ontic)有效性”。[60]身体是胡塞尔克服二元论的关键，自我的确只能通过身体了解世界，这是我们将回归的生活世界(Lebenswelt)的概念。

涵义、指称与意义视域

前面几节试图表明，通过研究逻辑与对象之间的形式关系，关于万维网的形式逻辑思维是不足的。对胡塞尔的讨论提出了对逻辑与对象之间关系的另一种理论认识。弗雷格的逻辑被称为外延逻辑，胡塞尔的逻辑被视为内涵逻辑。对弗雷格而言，真实性并不取决于内涵(Sinn),而是取决于指称(Bedeutung)。哲学家试图等同胡塞尔的意义与弗雷格的内涵，以及胡塞尔的客体与弗雷格的指称。[61]我们此处并不打算对这一争论进行历史研究，但我们坚决认为这种等同忽略了这一事实：胡塞尔所说的意义是连续的、诱发的，且基于经验，而弗雷格的意义总是非连续且抽象的。换而言之，胡塞尔的意义是一个捕捉过程，而对于弗雷格而言是一个公理：胡塞尔的意义作为一种进化的流形(manifold)可能被纠正，而公理不能被纠正(因为被确定为谬误的无法成为公理)。对于胡塞尔而言，圆的正方形具有意义，但对于弗雷格来说，这是荒谬的。在《逻辑研究》第二卷中，胡塞尔直接反对弗雷格的区分：

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“意义”(Bedeutung)被我们进一步用作“涵义”(Sinn)的同义词。对这个概念而言，具有平行的、可互换的术语是合意的，特别是因为术语“意义”(Bedeutung)的涵义(Sinn)本身是要被研究的。进一步的考虑是我们将这两个词用作同义词的固执倾向，如果它们的含义是不同的，并且如果(如弗雷格所提出的)我们使用一个表示我们意义上的意义，另一个用于表达对象(fürdieausgedrückten Gegenstände)，那么这种情况似乎使其成为不可靠的一步。对此，我们可以补充一点，这两个术语都暴露在相同的模棱两可之中(Äquivokationen)，我们在上文中与术语“表达”(bei der Rede vomAusgedrücktsein)以及更多其他内容相关联时对二者进行了区分，而且这既在科学语言中成立，也在日常语言中成立。[62]

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胡塞尔意识到弗雷格的对象与意义之间的区别，但他决定忽视它。他拒绝接受弗雷格的批判是基于这样一种观点，即弗雷格无法认识到客观性不是在外的客体，而是与客体相关的意义结构。因此，客观性不仅仅是作为物的客体，而是客体通过我的身体(Leib)以及现象学反思与生活世界的关系。[63]因此，我们需要另一个客观性的理念，即一种本质的却又是主观的客观性：

每个人都有自己的经验表征，但我们有正常的把握说每个在场的人都会经历相同的事情，并且在他的经验可能的过程中可以通过类似的属性了解同样的事情。[64]

这是否是一种朴素的态度?对于许多逻辑学家而言，后期的胡塞尔逻辑理论误入歧途。譬如，在上述引文中，“正常的把握/正常的确定性”(normalcertainty)这个短语在形式逻辑中没有任何有效性。要么确定，要么不确定，但不是“绝大多数情况下都确定”。但胡塞尔还将绝对客观性置于主体生活世界内的观念性之中。这一观念性应该旨在无条件地适用于所有的主体，“从正常的欧洲人，正常的印度教徒、中国人等一致赞同之物开始，尽管存在一切相对性”。[65]胡塞尔既没有在客体中也没有在个体沉思中发现观念性，但却在人际沟通中做到这一点。沟通或主体间理解通过充当先验演绎的指示器或计时器而构成客观性：

理念化的思维克服作为世界知识的经验世界的无限性，世界知识通过思想理想地获得，通过延续与外部经验的无限完善，基于丰富经验可想象的“一再”重生的知识，令人信服地获得。[66]

如果这种理念化不是通过交流与一致而内化的话，那又是什么呢？

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实现这种理念性的最简单的方法是通过书写为每件事发展标准本体。如果这一本体论被用作理解的基础，那么客观性就已经确立。这不仅适用于几何对象，如矩形，也适用于文化产物。在《经验与判断》中，胡塞尔提到了自由理念与有限理念。矩形是一个自由理念，在任何地方都是一样的，但是像文化产物这样的有限理念必然与时空背景有关。几何的理念不是通过沟通创造出来的，而是通过它保存下来的。对于胡塞尔而言，问题首先是这种理念是如何派生出来的(无论它被重复了多少次，它都会产生相同的客观意义)，其次，这些理念如何被重新使用，而不会产生消除经验的自动化。因此，可以明确地说，胡塞尔优先考虑认知而非沟通。

客体与想象

我在这里将我们对技术系统的概念化与尼克拉斯·卢曼(NiklasLuhmann)的系统论区分开来，以区别于技术统治的交流系统。卢曼的系统论研究胡塞尔现象学时采取了类似的方法。对于他的社会系统而言，最重要的概念是意义，当他谈到沟通时，他特别提及胡塞尔的意义与认知,但仍然保持了认知意义与沟通意义之间的区别。[67]卢曼将胡塞尔对意向性的分析融入他对沟通的分析中，将现象学还原转化为“复杂性的降低”。[68]随后，在发展他的系统理论时超越了主体间性。在我们讨论数码作为共同构成人类与计算工具的技术系统时，数码物既是认知对象也是交流对象，并允许我们对客观性与可能世界进行新的诠释。对于胡塞尔而言，沟通意义是认知意义所不可或缺的。我们将在第六章进一步讨论认知问题。

在《欧洲科学的危机》与诸如《几何学的起源》等论文中，胡塞尔进一步提出交流服务于认知。因为为了保留几何的本质真理性，我们必须一代又一代地不断传递它的原始意义。因此，认知的对象不是非

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