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212历史的，而是属于生活世界。但是，我们如何才能知道几何的起源，以及如果我们只是从历史碎片中思辨其起源，我们在何种意义上可以经验它的起源?为思考一个数学理论，如图灵机，作为一个通过算法排列的公理集合，以确保每个运作有效性(如在纸带上的方格内书写)，它总是从一个基本公理到更广泛的公理。这个基本公理难道不是起源吗?但胡塞尔意义的起源并不意味着这样的事物，因为他认为起源必须是经验且直观的：

原始自明不能与“公理”的自明相混淆；因为“公理”在原则上已经是原始意义建构的结果，并且总是基于它。[69]

公理已经有了一个完善的意义结构，并且可以在不被经验情况下被教条式地采用。原始意义仍然是科学研究的问题。当我们不时听到几何起源于陆地与河流测量时，我们如何能够理解几何的起源?胡塞尔的解决方案是研究当下，或研究他所说的“自在的历史首要性”。[70]当下也是生活世界。胡塞尔提出他的现象学方法，认为它有可能达到历史的确定性：

我们通过什么方法获得了一个普遍的、固定的，也始终是最初真正的历史世界的先验？每当考虑它时，我们都会发现自已具有自明的反思能力——转向视域并以一种解释的方式洞悉它。但我们拥有，也知道自己拥有能够在思想与幻想中改变我们人类的历史存在，以及作为其生活世界所暴露之物的完全自由的能力。正是在这种自由变化的活动中，以及在贯穿生命世界可想的可能性中，以确然自明的形式出现了本质上普遍的一系列要素，它们贯串所有变体；而我们可以以确然的确定性使自己确信这一点。[71]

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起源是从历史的碎片中想象出来的!那么由于这一起源只存在于幻想和想象中，它难道本身是不是武断的?如何思考确然的确定性?胡塞尔认为唯一途径是通过现象学还原。只有通过悬置，人们才能够追溯能思一所思相关的复杂性，并得出一个确然的理解。这涉及的不是简化而是澄清。[72]我们不得不说，胡塞尔从来没有阐明究竟如何做到这一点。事实上，他有时忽略了思想中矛盾的东西，例如，视域总是与生活世界中的其他东西联系在一起，以致一个物体的身份不能在某些点完成，而它的关系延伸入无限。

客体的构成不再是意识主体的形式强加，而是来自主体的统一的关系。这使我们回到了我们前面提到的德勒兹所做的胡塞尔与西蒙东的比较，即原型几何与强度调解。存在，就是被强度所束缚。[73]在接下来的几节中，仍然有一个问题需要解决，即如何通过外化来调节由意义视域界定的观念直观(ideation)行为以及理念化(idealization)行为。此时，我们经过对分析哲学与现象学中的逻辑与客体问题的长篇阐述，得出了胡塞尔与克里普克以及普特南之间的某些相容性。有人或许会反问，这不是与我们之前讨论过的关系以及与主体间性相对的客体间性相反吗?如果我们将客体的概念仅仅归因于一个主体，即，将客体看作纯粹由与能思相对应的所思构成，那么情况确是如此。例如，当我们看到一块石头并将它变成一个意识的对象时，我们可能对面前的物体有不同的意义视域。这些视域可能会以某种方式融合或重叠，从而使我们对石头有共同的认识。这种共同的认识是通过不同级别的范畴来实现的，正如西蒙东在《想象与发明》中以生物、心理与符号辖域方面所解释的。相反，我们也可以将这些不同的级视为可能世界(或现实):对石头的这种感知使我们可以说我们已经看到了这样的一块石头，因此在可能世界的第一级中形成了一个身份。然而，当涉及符号和图像时，就需要社会语言学的劳动分工，因而在没有沟通的情况下就不能得出身份：它既是主体间的又是客体间的。

包裹在元数据中的数字图像允许人类与机器将它识别为某种事物的

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214 图像。这种认识仅限于某些较低的数量级，如对于人类而言是生物的，对于机器而言是逻辑的。归纳逻辑与演绎逻辑都在一致性层面上运行，以保持系统的真理条件。查尔斯·桑德斯·皮尔斯(CharlesSandersPeirce，1839—1914)提出的溯因逻辑来源于实用主义的考量：这是一种试图通过观察提供给我们最优解释的猜测。它经常给我们充分原因而非必要原因，比如克里普克的可能世界解释。相比之下，转导逻辑则更少涉及解释，而更多涉及转变。在这种转变过程中，不同数量级的一致性得以保持，但系统的结构也发生了变化。转导来自一个能量域，西蒙东称之为背景：“背景隐藏动力；这就是图形系统存在的原因。图形不参与在图形中，而是在背景上，它是所有图形的系统……背景是虚拟、潜力和力量的系统。”[74]在我看来，在我们的语境下，这一背景与胡塞尔的生活世界，且信息或强度与胡塞尔的意义不谋而合。

生活世界与范畴形式的结晶

胡塞尔所说的生活世界是“自然科学被遗忘的意义基础”。[75]生活世界与技术化(Technisierung)以及知识形式化是相对的。生活世界是各种图形的背景。例如，让我们考虑一只独角兽。一只独角兽，一件不存在的事物，如何在没有生活世界的情况下具有任何意义？内部视域不能在想象独角兽的过程中实现，而必须指向外部视域，如关于独角兽的记忆，关于独角兽的神话。视域的激发过程不是线性的；它预期、否定、回忆等等。这一阐述希望带我们回到对客观性与意义的反思。在诸如克里普克和普特南等哲学家的思想中对逻辑的批判意味着努力将逻辑系统扩展为捕捉意义的更广泛且更灵活的模型，而不是限制于名称与指称之间的同义关系。然后，我们应该使网络逻辑语言发展中的必要性更加激进。如果印刷是一种将事物带入流通并将原始的几何经验传达给后代的技术，那么我们可以在数码物中找到新的书写，它使我们能够重新构建具有更精细划分的新阐释学；正如我们所讨论的，历史被转化为记录，呈现拓扑时间性一尽管拓扑这一术语不再是一个隐喻，而是代表数学和可计算的东西。阐释学模型的这种转变减少了时间与空间的，且明确地将人类聚集在一起的隐含媒介。

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这种明确性使物体与人类更加接近；它也为低层带来了沉思意义，从而使自动化成为主导。对西蒙东而言，自动化是机器完美程度的最低级别(我们在这里理解的自动化指的是机器的简单重复运作)；相比之下，自动化必须成为问题，人必须重新融入技术系统。在我看来，西蒙东试图将人类恢复为技术个体(其中人类能够创造自己的缔合环境)，这与胡塞尔从抽象符号和规则中获取经验的议程类似。胡塞尔的现象学方法在网络本体的构建中很少使用，因为我们如今使用的大多数本体都只是工程师经验的归纳；然而，胡塞尔的现象学在我看来对于逻辑一自动化与本体一意义视域等组合的问题化都是有价值的。胡塞尔方法仍然是我们思考数码物的有益模式。

符合这一胡塞尔-西蒙东式批判的一个争论性例子是协作注解，或以其最原始的形式来说就是标注。标注经常被认为是与本体相对立的，特别是在一些颇受欢迎的作家如克莱·舍基(ClayShirky)的挑衅中。[76]我们需要将自己与舍基的立场区分，因为声称本体被高估太过容易，并且最终毫无益处。因为最终，本体是必要的，创造性的，且可以在战略上充当“捷径”。首先，标注是一个关系组织，它破坏了客观性与单一意义的概念。标签是不同个体的表达，是来自每一个体生活世界的形式。其次，虽然标注或许是达到客观性的最直观的形式，但它仍然是一个不成熟的形式；此外，我们可以考虑其他标注模型(用各式各样的谓词，比如是、有、是……的部分),比如在形式本体中所使用的，以及其他类型有助于理解客体的方式，比如通过新词汇的发明(如海德格尔所做的)。标注本身是不充分的，实际上它还需要许多其他限制，例如限制标签的数量以确保它们是精挑细选的。[77]但是至少，标注充当不同可能世界如何聚集在一起的例子。在这里，我们可以涉及不同参与者的可能世界与意义视域。如果我们把名称一指称关系看作是一系列关系与描述的效果，那么在数码物上加标注会将这些不同的描述系统联系在一起，包括那些相互矛盾的：丑陋与美丽可以合置—这或许是克里普克的可能世界的一个更好的例子，因为存在一样物体既美丽又丑陋的现实。就个人用户而言，标记使用户处于能够作出判断的特定情况，而不是通过按几个简单的按钮将他们限制在阅读中。它在客观和物质意义上开启了一个从集体观念直观向理念化的新过程。判断不是给客体一个谓述，而是涉及检索生活世界，重新激活他者的经验以及对客体的直观。这些意向性的检索随后转化为统一资源定位符或其他形式的物质关系，并与其他关系串联。

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带有用户生成的标签的数码物成为一种特殊的文化产物，由表现为交互与检索痕迹的不同意向性构成；它不仅仅将自身作为一种属于特定文化的对象，而且也构成反对唯我主义思考世界的“我们”。我很想将标注的创始想象为发展胡塞尔式网络批判的可能性一种通过万维网贯穿所有文化的范畴标准化一以及在其中找到进一步发展西蒙东所说的转导逻辑的可能性。标注或其他有益的注释形式应该被视为一种方法论，除了隐式与显式外，它还可以增加一个新的术语，就像转导作为归纳与演绎之外的第三术语一样。我们可以称这第三个术语为“串通”(complicity)。根据牛津英语词典的解释，complicit一词来自法文单词“complicité”，它有两个含义。首先是“相互理解”，比如说，当两个人互相看着对方，同时笑了起来，却没有进一步的交流时；第二个含义是“参与不法行为”。串通既不是明确(explicit)的，因为复合描述不能被简化为真理陈述，它也不是隐含(implicit)的，因为它已经被陈述了；同时，它将当前状况问题化并去稳定化为非法。我将此理解为西蒙东个体化概念中的张力以及胡塞尔意义视域形成中的怀疑一解明二元。意义视域的稳定可以被认为是二次处理下的标签结晶，如标签云的创建，它是一个选择工具，显示哪些标签更常被使用，因此也可能比

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其他标签更成熟。

现象学方法通过悬置观察者的日常感知来重新激活他们的客体经验，并使得科学成为具体而不仅仅是抽象。正如我们所见，胡塞尔在《几何学起源》中的批评恰恰是为了实现这一目标，以消除日常生活中自然态度的朴素性。重振经验就是让生活世界重新回归其技术化。我们不得不一再要求现象学方法否定这种态度。如果标注是一个还原的过程，它可能会给我们呈现带来长期经验的可能性。被唤醒的经验必须反对知识自动化，实际上，由于我们正处于技术系统中，所以我们总是可以使用“总计”来创造新的可能性，例如通过不同的算法与数据结构设计。但是，这些问题不应看作是仅仅为了效率和实时而提出的。我们并不反对电脑反应的实时性，而是反对交互模式，这种交互模式将使用者简化为被动主体，他们绕过表达直接指向标示。

从客体间性到主体间性的往返

正如我们所见，对于胡塞尔而言，文化产物假设了主体间性的先验结构，这种结构在客体中显示为身体的痕迹。胡塞尔转向莱布尼茨的单子论，因为他的主体间性理论中的自我就像单子：它们拥有封闭的世界，但它们可以在没有物质联系的情况下感知他者。我们或许会问，如果一个自我只有一个世界，一个客体有多少个可能的世界?海德格尔说，石头没有世界。我们不同意这一点，因为石头的世界与人类的世界同样是相关的，因为如果没有石头，蚂蚁将无法为它们的居住找到一个合适的位置，就像一位老太太无法找到一处地方，在神庙朝圣之后坐下来。如果我们从胡塞尔区分的角度来看它，那么被动与活动只属于人类，因此像石头这样的物体只是一种记号，只能表现为被动综合：它们是用来坐的，被扔掉的，被踢的，或提醒我们某件事或某人的东西。当舒茨继承胡塞尔的主体间性，比较石头和人时，他说：“如果我看到一块石头在我伸手可及的范围内，我只是看到它，这就是事情的结局。如果我看到另一个人在我的触及范围内，相反，我必然会发现，我也在他的触及范围内：他看到了我。”[78]对于自然物，综合被动将客体置于主体的孤立认知之中：在黑森林成千上万棵树中的一棵树，在海滩上数以千计的石头中的一块石头。但是另一个人将“我”从其唯我主义中移置从而认识“我们”。在这里，我们必须澄清一个含糊的问题：“我们”在现象学还原中的位置是什么?现象学的还原并不是与世界的分离，而是我们用于审视能思行为粒度的方法。执行能思行为的人仍然与其他人在世界中，只有在先验还原中，这些关系才会变得清晰。我们认为是持续还原的标注或贡献性注解，在它的实现中向我们揭示了能思行为与所思内容的复杂性。胡塞尔将这种理解应用于所有文化产物：

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这也适用于可见现实中的所有人类产物。作为生命身体的产物，它们就像任何由人类行为产生、刺激或引发的物性过程一样被赋予生命：意图写下的一笔，挥动的笔杆，写下的一本书等等，它们具有身体的灵性。机器的运动就像机器本身所具有的灵性一样。每样作品、每件产品、每个动作都表达了一种特征为工作和行为的活动：人们可以看到雪茄是如何滚动的，人们在其中发现了操纵的表达，另一方面是“可见的”目标。手写中的每一个笔画，它的“管”，都带有客观精神的印记。简而言之，产品与作品也是心物统一体；它们有身体与精神方面，它们是“被赋予生命的”物理存在。[79]

胡塞尔在此处试图展现文化产物的意义结构。文化产物总是嵌入一个不会在形式(eidos)中消耗自身的意义结构。每件作品都向我们展示了它的制作过程，并且表达了比直接给予之物更具联想性的东西。

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胡塞尔将表象与超越表象的表达称为“心物统一体”。文化产物有其世界，因为它不是一种被动自发性，而是一种持存统一体，为视域提供了无限的源泉。在标注中，当我们说对象A使我们想起什么时，这是一个基于其表象的联想。现在我们要问，数码物是否有一个世界？不仅有一个世界，还有许多可能世界。这些世界并不像在内部隐含地包含其他世界的单子一样是孤立的，而是彼此相互开放并通过客体间关系统一于数码物中。数码物打开了世界，将它们统一起来，并向其他可能世界的用户揭示客体不是被动综合，而是将你引向预料之外的其他地方；这通常被称为机缘巧合(serendipity)。

客体的可能世界向我们揭示了不同的意义结构，即他者(Others)。主体间性已经通过客体间性的物质化和(物化的)组织形成。主体间性的强化可以通过在技术系统中创造新的客体间关系来实现。相反，客体间性的形成对“我们”进行了限制，而“我们”本身在没有经验也就是说，没有经验彼此的情况下是不可能存在的。如果我们的假设是合理的，那么我们与客体进行交互并与它们进行沟通的方式就构成了数字环境中的“我们”。这里有一个从认知的意义向“我们”的意义的转移。这个问题在形式逻辑中从来没有被提出过，因为它只处理了客体间关系系统的一部分。在他生涯的后期，胡塞尔修改了他的心理倾向。在他的关于《算术》的第一本书中，他满意于将心理学作为迈向知识的第一步。客体所揭示的心理存在物需要另一个现象学还原过程，以便将心理学理解为合理之物，这就是我们如今看到的将自身呈现为意义视域的亚稳书写形式。作为逻辑书写新形式的贡献性注解进一步强化了“我们”。“我们”的技术是以主观与长路为基础的客观性中不可缺少的部分，它重新唤醒了我们对客体的经验。实际上，胡塞尔说“每一个自发性都陷入被动性”是准确无误的。[80]如同几何学一样，经验可以将物化转化为符号、写作和技术物；在此之后的起源仍然是不可见的，并且正在逐渐被形式逻辑等标记系统所取代。然后，正如我们所见，几何学起源的重构必须基于通过重新激活通信技术而对目前的想象。换而言之，它必须改变沉淀在技术系统中的关系。

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这里对弗雷格式传统逻辑方法与胡塞尔现象学逻辑方法的比较旨在在其逻辑基础中说明数码物的本质，这也是计算的数学基础。这一比较还希望通过重新引入现象学来揭示其对客体理解的局限性，并最终调和西蒙东与胡塞尔。工程师倾向于接受这种逻辑基础，因为一切都已经确立：一个明确定义的系统已经在我们面前。但是在一百年前，人们仍然存有疑虑和怀疑。如今，胡塞尔的质疑在计算机科学的研究中已经无人问津(除了胡塞尔《逻辑研究》的部分内容)。我们应该意识到，语义网，包括它的架构以及它所执行的标准，只是组织数码物的一种方式：即使在我们所处的技术系统中，也可以想象其他组织。但是这也表明标准化距离能够提供新视角的普通用户或研究人员还有多远。本章对比了外延逻辑与内涵逻辑，展示了如何有效利用这样的历史叙述来反思技术体系的融合与内部变换。结尾提出贡献性注解可能是实现胡塞尔所说的意义视域的一例—一个(除了通过形式逻辑之外)既是集体的又是个体的关系组织。这也是一个集体关系演绎的过程，我们可以在这个过程中观察技术系统与用户两方面的转导效应。标注或许能不在胡塞尔的指导下施行，但我们的后见之明表明，哲学能够以更严格的方式推动这一论战，以修改西蒙东提出的主体间系统。寻找超越自动化网络的网络是一个寻找不同逻辑的问题，这一逻辑能够为我们提供一种完善和组织数码物的新形式。

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逻辑与时间

在第五章中，我们将胡塞尔的内涵逻辑与形式逻辑(被认为是两级)作为出发点来探讨融合问题，以寻找一种转导逻辑。在本章中，我想表明数码物部分构成我所说的第三预存，从而从数码物转向其环境。思考第三预存引领我们对另一经验级进行研究，它与我们在第五章中讨论过的意义视域的经验不同，但它根本上是时间性和形而上学的。本章的目的是提出我们应该从系统概念转变为西蒙东提出的缔合环境概念，以此回应工业化的猖獗发展。我的预存一词取自胡塞尔，对他而言，该词意味着对下一时刻的预期。我们之前讨论过第一持存与第二持存，与此对应的还有第一预存与第二预存：第一预存是对即将到来的时刻的预期，如听歌时的旋律，第二预存是基于以往经验的预测或预期。因此，预存也是一种想象，通过这种想象我们可以回忆并认识到我们所经历的并将它们投射到未来。第三预存指的是在我们的日常生活中，技术成为想象的重要功能。让我们来看一个简单的例子：当人们打算去餐厅时，如今他们愈发可能先在网上搜索。我们也可能会注意到，基于谷歌的搜索与推荐算法，它能够根据人们的需求推荐哪家餐厅是最近且最受欢迎的餐厅。根据这个例子，我们至少可以做出两个主要观察：(1)第三预存往往取决于第三持存，例如，数码物提供的关系，我们留下的痕迹，诸如图片、视频或地理定位；(2)定位愈发成为一种分析并产生关系的算法过程，为下一个现在或近未来的经验铺平道路。

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