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在马歇尔·麦克卢汉(MarshallMcLuhan),安德烈·勒罗伊-古汉及其他20世纪技术思想家的理论之后，认为技术是身体的延伸已不足为奇了。这也与一些认知科学家以及分析哲学家的理论产生共鸣，如安迪·克拉克与戴维·查默斯(DavidChalmers),他们提出了对“延伸心智”的理解。1]颅骨外大脑制约表象，从而也制约了现象的经验。让我们跟随克拉克与查默斯关于延伸心智的文章中提到的奥托和英加两位主人公的例子。奥托患有阿尔兹海默症。由于他无法记住事情，所以他依赖于他的笔记本，在笔记本中记录他的笔记，这是他外化的记忆。英加是正常的，能正确使用记忆。如果英加想要去现代艺术博物馆，她记起它位于第53大道，而如果奥托想要去那里，他必须得查看他的笔记本来找出这些信息。奥托与笔记本之间有一种关系，可以和英加与她大脑之间的关系相匹配。这些延伸是空间的。大概只有在贝尔纳·斯蒂格勒的著作中，我们才将技术视为持存形式的时间。身体可以按照技术沿袭延伸，但只有通过时间，我们才能寻回存在状态并将延伸置于疑问之中。本章极大得益于贝尔纳·斯蒂格勒的著作，尤其是他在《技术与时间3—电影的时间与存在之痛的问题》中对康德《纯粹理性批判》的分析。我意图发展一种假设，即想象本身不再是主体的想象，而是从主体转向了算法与数码物。那么我们无法经验的东西，或者我们可以称之为非经验的东西—比如执行一个给予我们数码物所予的算法—是怎样的呢？一方面，正如我们在第一章中所指出的，对原子、电子或逻辑等较低层现实的讨论忽视了现象的具体性，也就是忽视了产生现实感知的其他因素。另一方面，我们也注意到现象学探究的无知，它忽视了较低层现实及其与较高层表征的关系。我们不能有电子撞击我们皮肤的经验，但我们可以想象它；通过类似的方式，我们不能经验算法本身，但我们可以或多或少地在我们认知能力范围内想象它。当此类非经验正具体地参与我们的想象时，会发生什么？

我们可以看到，比“自然环境”更甚，技术愈发参与到我们的思维过程中，不仅使我们的环境充满了各种小工具，而更重要的在于机器的逻辑能力和运作方面。使用着埃德温·哈勃(EdwinHubble)的100英寸胡克望远镜，人类突然发现没有什么比无限更可怕了。[2]人们在眼前看到的不再是树木等简单物体，而是预前述谓(pre-pre-predicative)经验的后果：心智透过镜片观看世界，没有镜片，花园里只剩下树木和周围的墙壁。我们需要在这里做出区分。我们与技术系统的接触不再如同此在与望远镜等简单工具之间的遭遇。在系统或组合内部，决策系统地由算法确定，而不是依赖对意义的主观选择。将预存与算法共同思考的障碍在于想象(时间)与机制(形式逻辑)之间对立的一般概念，它与形而上学的基础有关。我们仍然倾向于认为人是唯一会想象的主体；尽管机器产生了一系列的选择，但最终的决定属于人类。在下面的部分中，我们将通过审视新康德主义者与海德格尔之间的争论，考虑时间与逻辑为作为形而上学的基础而竞争的原因。海德格尔想要寻回康德的先验想象力而非逻辑作为形而上学的基础。如果先验想象力构成了形而上学的基础，那么我们在多大程度上也可以从形而上学问题的角度理解第三预存？这在多大程度上允许我们研究数码物的存在？ 用我们的一般方法，我们将尝试把时间与逻辑理解为两个数量级，并且考虑如何通过解决(或跳过)这一区分来推进第三预存的观念。

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海德格尔的第一转向(Kehre)

我们提出思考弗雷格、胡塞尔与海德格尔关于逻辑的三条经验论。正如我们在第五章中所见，前两位哲学家是逻辑学家，他们提出了与心理学有着特殊关系的纯粹逻辑的独特理论。海德格尔既非逻辑学家，也非逻辑哲学家；更糟糕的是，他被一些分析哲学家指责为欧陆非理性主义。[3]然而，海德格尔与逻辑有着特殊的关系，显然逻辑问题在他的哲学生涯中起着构成性的作用。海德格尔晚期的转向(Kehre)被称为向存在史的转向。然而或许存在一个较早的转向，它发生在1925一1928年左右，[4]以1927年《存在与时间》的出版为标志，在此之前，在1910年之后的著作中他更关注逻辑研究。海德格尔关于判断的论文以及他论述邓斯·司各脱的特许任教资格论文(Habilitationsschrift，1916)都与逻辑密切相关，我们可以看到他的作品与新康德主义和胡塞尔现象学的联系有多紧密。他在回顾最近的逻辑发展时，公开赞扬弗雷格的著作，[5]尤其是我们在上一章中讨论的两篇文章。正如约翰·卡普托(JohnCaputo)所总结的，海德格尔在新康德派海因里希·里克特(HeinrichRickert)的指导下完成的论文中，明确地提出了逻辑的确然性本质：

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逻辑判断的本质在于自身等同的涵义(Sinn)，它不受判断所在环境的影响，也不受判断者思想状态的影响。意义的现实模式是构成逻辑存在本质的“有效性”(Gelten，Geltensein)领域。有效性既不属于心理物理也不属于形而上学领域，而属于不化简且独特的“逻辑”领域。[6]

海德格尔在20世纪10年代的立场仍然是胡塞尔的门生，尤其是与《逻辑研究》相关，海德格尔本人提到，这本书令他惊异但很难理解。[7]他的胡塞尔式立场是清晰的，因为在坚持逻辑领域的纯粹性之余，海德格尔还批判数理逻辑，认为它是“形式的，因此不能解决判断性意义，其结构与认知意义的实际问题”。[8]他论述邓斯·司各脱的文章[9]基本上是通过使用经院哲学，并用现象学的术语对其进行再造，从而辩护胡塞尔的现象学。[10]海德格尔第一转向的特点是他在《存在与时间》(与他早期对中世纪哲学逻辑的兴趣不同)中所称的“阐释学逻辑”，并且第一转向是通过他对此在在日常生活中的存在问题的研究而产生的。正如我们随后将要阐明的，海德格尔的阐释学(前结构)必须与胡塞尔1939年的《经验与判断》中详细阐述的前谓述经验明确区分开来。与我们对弗雷格和胡塞尔的研究相比，海德格尔的讨论提出了一个根本性的差异，但是这种根本性不再涉及有效性和观念性；相反，它涉及人类存在与技术的形而上学问题。贯穿海德格尔哲学生涯的最终的问题是，存在(Being)的意义是什么[而非它是什么(τòτièστt)]?通向海德格尔批判的缺口是与语言有关的问题。语言，或话语，或一般的人类表达，就是事物可以被理解的方式：沟通、决定和表现。海德格尔将表达理解为一种复杂的结构，它甚至优于视觉，在经验中起着根本的作用：

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不是我们看到物体和事物，而是我们首先谈论它们。更准确地说：我们不是言说我们所看到的，而是相反，我们看到了人们关于此物的所言。[11]

这是因为海德格尔认为古希腊的逻各斯不是作为工具意义上的语言，而是作为去蔽的过程。[12]在《存在与时间》的开篇，海德格尔试图将逻各斯的意义理解为言谈、话语(Reden),而非理性。对海德格尔而言，ζωovλóγoνéXov作为“人是理性的动物”的译文必须重新诠释为“人是具有“话语潜力’的动物”。[13]逻各斯现在是存在去蔽的途径。因此,作为话语的逻各斯(而非现代意义上的语言),而不是被理解为理性、逻辑等的逻各斯与存在物的存在(Beingofbeings)关系更大。动物(Zωov)与“来自作为此在的特定模式的话语主要经验”[14]的生活直接相关。现在，这一λóγov-λéγetv(规定、排列)的主要经验是真理与去蔽的决定性时刻。[15]在此意义上，真理与逻各斯之间的关系是复杂的，“此在永远处于真理与假象中”这句话的含义是值得注意的。在命题逻辑中，真理基于识别与派生，意向客体的当下化(making-present)。这一当下化不适用于谬论、错觉等情况，这就是为什么真理与假象形成识别达成协议的条件。然而，在海德格尔的阐释学逻辑中，真理假设了归属而非识别；真理(Aletheia)同时遮蔽且去蔽，海德格尔使用

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Beschicken一词，可以被翻译为“共同发送”。[16]遮蔽与去蔽的双重含义也限制了此在的存在的“真理”和“假象”。总而言之，我们可以试图在海德格尔中理解三种真理，即存在真理(ontologischeWahrheit)、存在物真理(ontische Wahrheit)以及命题真理(Satzwahrheit)。[17]存在物真理与命题真理有关，尤其是在现代科学与逻辑中，因为作为科学哲学的逻辑成为了存在物真理判断的基础。

海德格尔与维纳论语言与时间

那么，这一分类的重要性何在？正如我们在第四章中理解技术系统时那样，21世纪初的计算转向是否已使海德格尔的批判无能为力？我们可以观察到早期的控制论研究，特别是诺伯特·维纳的研究，也提出了语言是人类与野兽之间区别的标志。维纳的理解是基于科学的自然观。海德格尔肯定知道这一点。事实上，他在1965年大段引用了诺伯特·维纳：

诺伯特·维纳对人的定义如下：“人是一种信息(设备)。”[18]关于人，维纳继续道：“尽管如此，一种特征使人类与其他动物不同：人是说话的动物……认为人是一种被赋予灵魂的动物是不恰当的。因为不幸的是，灵魂的存在—不管人们将它看作何物——都不能用科学的方法探究。”

作为一种讲话的动物，人类必须以这样一种方式来表征：语言可以科学地被解释为可计算的东西，也就是说，可以被控制的东西。[19]

根据海德格尔的观点，这一看法的结果是“如果科学地解释人，那227 么将他与动物区分开来的东西——即语言——必须加以表征，以便根据科学原理来解释它”。[20]现在海德格尔的语言与逻辑问题必须脱离这种现象的限制，并下降到人类存在的基本问题。在《存在与时间》时期的著作中，真理不是要被掌握，而是要以人类经验作为中介，而人类的经验并不共享现代逻辑的抽象以及与世界的分离，而是以归属世界为特征。这种归属只能在作为阐释学逻辑前提的此在的在世存有中找到。而在世存有就是操劳(Sorge)[21]问题，或者说时间性。海德格尔在这场人类话语的语法和逻辑翻译危机中所理解的正是这种时间性的间题，是此在的超验。传统逻辑的特点是其基本的“逻辑语法并行性”，它表现在其范畴上，而海德格尔则提出古希腊思想形成了这种大趋势中的例外，因为它“将语法从逻辑中解放并(能够)在更原始的本体论基础上重建语言学”。[22]人们可能试图将它追溯到亚历山大·冯·洪堡的语言哲学的影响，弗朗西丝·达斯图尔(FrançoiseDastur)认为它形成了海德格尔对语言理解的框架。洪堡探讨了语言(Sprache)的复杂性，认为它不是“交换相互理解”的手段，而是“一个真实世界，精神必须通过其力量的内在产物将这一世界放置在自身与物体之间”。洪堡认为谈话是一种“自发性”(Selbsttätigkeit),“其存在无法解释”，是从深刻人性中进发的精神产物。[23]

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这一批判揭示了今天仍然存在的两种即使不是对抗，也可以说是对立的态度。它们之间的对立也可以理解为作为工具的延伸与作为时间性的意向之间的对立。为了避免一个仓促的结论，我们应该进一步询问，海德格尔对逻辑做出这样的主张与批判是基于什么原因?在现代哲学中，分裂来源于对康德先验分析的诠释，如果我们想得出一个分析的答案，那么我们就无法避免研究康德。在《康德与形而上学问题》中，海德格尔提出康德的《纯粹理性批判》是为了奠定形而上学的基础(Grundlegung)，他本人在《存在与时间》中的任务是要提出康德普遍形而上学(MetaphysicaGeneralis)[24]概念所强调的基本问题：存在的意义。康德在第一批判中所奠定的，以及海德格尔用来作为他出发点的基础是什么?这恰恰是构成了先验想象力问题的时间问题。在我们探讨海德格尔分析的细节之前，我们可以看一下海德格尔用来展示话语的时间经验以及形式逻辑中的去时间化的著名例子。让我们比较“玫瑰正在盛开”陈述与形式逻辑中的存在陈述： $\exists \mathrm { x } : \mathrm { P } ( \mathrm { x } ) .$ ，其中x是玫瑰，P是谓词盛开。当人们说“玫瑰正在盛开”时，人们有想象力，身体在其中移向当下，而如第二种陈述所表达的那样，当真理只关注指称和它所承载的涵义时，这一涵义不会唤起当下的时间经验，而只会减少判断的内容。[25]

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立刻出现的问题是，人们基于什么认为时间经验构成了逻各斯作为话语与形式逻辑的区分？这一问题必须通过形而上学的解答来解决，解答的基础是海德格尔的阐释学方法：寻找并批判假设。在进一步思考这个问题之前，我们必须弄清这里三种不同时间概念之间的联系，我们可以总结为先验想象时间，此在的日常经验时间以及历史时间。

康德的退缩与综合的本质

海德格尔必须找到对时间性经验的解释，这不是在语言情感的奥秘中，而是在一种分析理论中，这种理论遮蔽了时间性越出的经验。海德格尔认为康德在先验想象的地位问题上“退缩了”(zurückgewichen)[26]。在第一版中，想象力被认为是一种不能被简化为感知力或理解力的能力，但却是综合的来源。在第二版中，康德对先验想象力感到恐惧，他提出只有理解力才承担所有综合的起源角色，而先验想象力只是其中的一个功能。[27]康德的退却或退缩呈现出不仅与第一版不一致，而且与海德格尔认为的含义也不一致的可能性：“在两者(两个版本)之间，作为理性的纯粹理性对康德的影响愈发深刻。”[28]先验想象力的影响成为理解力本身的基础。那么在海德格尔的理解中，先验想象力是什么？它是时间的综合。先验想象力是将时间的纯粹直观有序化的能力：

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想象力的先验力量使得时间能够作为现在的结果而涌出，而这种“使它涌出”也因此是本源时间(original time)。[29]

为什么时间对于康德而言如此重要?时间在康德的先验感性论中难道不就是纯粹直观之一(另一个是空间)吗?我们需要在这里简要讨论时间的纯粹直观、先验想象力以及先验图式之间的关系。在《纯粹理性批判》中，康德优先考虑的是时间而非空间，因为他认识到所有的表征都是独立于其内容而行事的，并且“全部是时间的，既外在也内在，处于意识的“流’中”。[30]简而言之，时间的纯粹直观带来的纯粹观视产生了一个“当下”的纯粹图像，在这一意义上康德也可以说：“然而所有通常的感官客体………的纯粹图像，是时间。”[31]先验图式通过阐明“对各种纯粹图像进行某种观察的独特纯粹可能性”来确定时间。换而言之，先验图式是“先验想象力的先验产物”。[32]现在我们可以看到时间在康德的先验哲学中是重中之重，因为它通过先验的时间运作才使经验成为可能。通过引用康德的观点，认为时间“离开主体则毫无意义”，海德格尔认为“这确实意味着在主体中，它就是一切”。时间构成了此在的有限性及其存在的超验性。基于同样的道理，海德格尔能够断言：“只有根植于时间，才能使想像的先验力量总体上成为超验的根源。”[33]

对康德的这种解读也意味着综合从根本上说是时间性的。这里有必要重温康德提出的三种综合方法，以便于讨论作为第三预存基础的第四种综合方法。在《纯粹理性批判》中，康德给出了三级不同的综合。首先是领会(apprehension)，意为资料进入心灵的过程被动地存储为杂多性(manifold)。康德在综合与概观(synopsis)①之间做出了区分；前者是积极的，后者是被动的。海德格尔认为康德应该使用术语综观(syndosis)而不是概观，因为概观已经意味着综合。时间是在杂多性的综合中给予；也就是说，通过第一综合，杂多性被置入时间序列中。第二综合是想象中的回忆/再现；它不同于第一综合，因为现在图像是通过想象的力量(Einbildungskraft)形成的。第三综合是对一个概念的认定(recognition)综合，它必须同时认定同一性以及概念的统一性。[34]海德格尔用三个德语单词Abbildung(映像)、Nachbildung(再现)、以及Vorbildung(前象)来描述这三种综合。[35]乍看之下，这些综合具有将知觉之物与时间相关的作用。

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① 原文中 synapsis应为笔误。——译者注

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领会揭示了共在，回忆揭示了已在，而认定也意味着对未来的投射，因为认定已经超越过去与现在。在对过去的讨论中，海德格尔使用了两个德语单词Gewesenheit(已是)和Vergangenheit(过去):后者表示以编史作品为特征的过去，而前者可以被翻译为“已是”(havingbeen),它是过去的东西，但是也投射到未来，它的连续性被保存在此在的在世存有中。康德将认定作为第三综合，但对海德格尔而言，它是第一综合，并且，通过颠倒综合的顺序，海德格尔用他对Vorstruktur(理解，前结构)的理解来确定先验想象力，因为“映像或再现必要性的论点取决于支持前象的论点”。[36]也就是说，海德格尔为这三种综合构建了一个循环。因此，他在《存在与时间》中写道，话语、理解与阐释是相等的：理解有前结构，以先行具有(Vorhabe)(字面意思是“先有”，就像当一个人“想着要做某事”一样)、先行视见(Vorsicht)(“预见性”，注意将来的情况)和先行把握(Vorgriff)(“预先把握”，通常翻译为“预期”）的形式，而诠释则遵循结构（as-structure)，即“为了....”的结构，正如我们在第三章中所见，它成为工具整体的意义。我们还必须认识到，如果没有前结构，结构(诠释)就无法运作：没有前者，此在就会不懂如何使用锤子。因此话语或言语表达的存在“以思考存在为前提，且只有诠释存在的情况下，对某事物的思考才是可能的”。[37]我们会问，当综合被视为循环而非分离的运作时，这个分析意味着什么?

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时间综合与形而上学的基础

作为时间性的先验想象力与图式化有所区别。海德格尔能够用康德来反驳新康德派的观点，即定言逻辑不可能是形而上学的基础科学，[38]且康德的哲学不是一种认识论，而是一种基本本体论。我们必须牢记从1927年的《存在与时间》中对康德的批判转变到1929年对康德的重新解释或辩护。在《存在与时间》中，海德格尔指出康德的“我”是一个“逻辑主体”—在能够结合在一起的意义上是逻辑的，而不只是“仅仅通过逻辑获得的概念”。“我思”对康德来说“不是被表征之物，而是表征本身的形式结构，并且这种形式结构本身使任何事物都有可能被表征”。康德对“我”的理解所产生的积极影响首先是它反对将主体还原为实体，其次，它拒绝将主体概念视为存在物，而将其确定为“我思”的事件。然而，海德格尔继续坚持说康德不能在本体论上诠释“我”；相反，他又跌回笛卡尔的错误之中：

他再次将“我”作为主体，而且这在本体论上是不合适的……将“我”本体论式地定义为“主体”意味着总是将它看作在手。“我”的存在被理解为能思物(res cogitans)的现实。[39]

在这一重释中，海德格尔认为，“我思”不再是单纯的“逻辑主体”；它是以直观、先验想象力与理解力为基础的“时间”。这并非意味着我们应该总体否定康德的逻辑，而是说这种逻辑不能被视为基础；相反，基础必须作为先验想象力的时间。也就是说，理性主义者的方法将客体当作属性的承担者，并且将主体与谓语的统一看作是命题结构，这一方法必须进行重新评估，[40]因为对客体的理解不是源于思想，而是来自时间—客体不仅仅是由范畴决定的，而是很大程度上依赖于直观的创造性(schöpferisch)能力[41]与先验想象力的创造力：

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