论数码物的存在

机器意向性与计算本体

在继续讨论胡塞尔的形式本体论及其意向性范式之前，我想在这里介绍一下布赖恩·坎特韦尔·史密斯的著作。坎特韦尔·史密斯不在巴里·史密斯本体论者阵营中；相反，我认为坎特韦尔·史密斯比其他人更能把胡塞尔的现象学方法整合到形式本体论的发展中。坎特韦尔·史密斯也是计算哲学家，他的著作是具体且思辨的，却被哲学界所忽视。这里引入坎特韦尔·史密斯首先是为了创造机会回到语法与语义问题，我们把这个问题归结为一种思考数码物起源的方式。其次是创造阐述本体论概念的机会，因为坎特韦尔·史密斯的著作是对计算机科学中朴素实践的批判，这种实践很少重视本体论；最后，通过同时读坎特韦尔·史密斯与胡塞尔，我们能够从人的意向性转移到机器的意向性。我们要在形式逻辑与先验逻辑之间找到一个新的共同点，从而为我在第五章中所描述的转导逻辑做准备。

乍看之下，本体与语义并非真的是两个完全独立的主题。到目前为止，我们已经说明了本体对人类的意义，但是这些事物对于机器意味着什么? 我们已经看到数码物由形式和结构关系组成。这只对它们的创造者和用户有意义吗? 或者，在执行的过程中，我们是否已经假定它是机器的客体? 即是说,我们是否已经将此直观能力赋予机器? 可以肯定的是，在电路层面，数码物只是电压差。但是机器是否在运作中将它们作为“物”而经验?在前面的论述中，我们在某种程度上认为机器仅仅是“语法性的”。到目前为止所探讨的形式本体与知识表示只涉及表示或社会习俗,[39]即它们是以人类为中心的：我，本体论者，将世界表示为此，并将此表示看作是客观的。然而本体不仅仅是表示。康德已经在他的《纯粹理性批判》中表明了这一点：范畴是有创造力的(erzeugend);它们与其他能力一起创造了客体概念或头脑中的客体。依赖于头脑的客体是次要客体，但是仍然是客体。一些(特别是在神经动力学阵营的)神经科学家可能会怀疑在头脑中是否有真正的概念表示，但在机器中，这是不可否认的。它们不仅是概念上的，而且是物质上的，可以计算并交互。

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这个问题也与“语法性的”机器有关，它已经暗示了机器不能够思考塞尔中文房间思想实验中所展示的“客体”。我们必须追问，这里的“思考”是什么意思?什么是本体(语义网络)的“语义”?当伯纳斯一李谈到全球脑与语义网时，他是否仅仅将二者类比? 我们必须提醒自己，这里的思考与语义都是指对人类认知的某个具体理解。语法机器的观念本身就是否定机器意向性的观念。这个挑战可以被理解为：(1)由于计算既是语法的也是形式的，因此没有语义；(2)意向性与语义学有着根本的关系；(3)因此计算根本不是意向的。[40]从一开始，工程师就给计算机制定了逻辑语句，而计算机完全不理解其含义。因此人们可以主张说，如果计算机理解语义，它们将是派生的而非原始的语义。正如布赖恩·坎特韦尔·史密斯所批判的，

许多人认为计算系统的语义本质上是衍生的或分配的即书本与符号在被外部观察者或使用者赋予含义的意义上所拥有的那种而非人类思想与语言意义上的，它与之相反，被认为是原创或真实的。我对这一区别的最终效用(和敏锐度)以及它对计算机的适用性持怀疑态度。[41]

坎特韦尔·史密斯认为，我们实际上可以考虑计算理论基础上的意向性理论。他提出，我们首先必须要追问，什么是语义学，或更确切地讲，哲学家认为机器所没有的那些语义是什么?—因为对他而言，机器在经验上不仅仅处理表示与符号。其次，我们不得不问，意向是否必然且只与语义有关，如果如此，它又是什么样的?他本人的观点可以概括为：第一，衍生性是计算的起源，第二，衍生语义仍然是真实的语义。他坚持认为，符号必须具有语义“即有实际的解释，无论如何是可以解释的—有使其形式操作独立进行的实质性物体。如果没有关键性的待命语义特征，那么形式符号操作的识解就会瓦解于虚空。”[42]这就意味着计算机中存在着某种意向性，或者至少是某种类型的认知活动。换而言之，机器内部客体的运作有着一些东西，但它不是自然语言的纯粹符号或语义。

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对于坎特韦尔·史密斯而言，计算数据就像感官资料一样，应被当作意识流，计算(以及认知)作用于这个流，从而形成客体形式。此处我们可以看到元数据，元数据方案与数码物之间的重要联系。在算法的意向下，元数据方案作为范畴，从数据流中创建客体形式，从而向我们呈现数码物。坎特韦尔·史密斯的思辨研究意图发展基于事物的计算的基础理论，他称之为“继承者形而上学”与“在场形而上学”。当对本体的这种理解得到清楚的阐释时，机器的语义就可以被揭示出来。史密斯也承认知识表示的不确定性问题，他认为重点不仅是计算本体，而且也是本体自身的本质。我们的世界本体与我们对世界的投入息息相关；因此工程师对医学本体的理解与医生对其的理解是不同的，因为他们对接触的世界有不同的投入和参与。为了在对计算本体的理解中揭示这个问题，坎特韦尔·史密斯提出回到事物的起源，也就是生物如何看待事物的问题。然后，他继续研究该理论如何应用于机器中本体的构建：

除了直接借助形而上学与本体论之外，没有其他办法来推进整个研究，发展一套既符合经验标准又符合概念标准的综合计算理论。[43]

这意味着，要研究这个问题，我们应当重新审视表征这一概念。坎特韦尔·史密斯的研究提出，把事物置于它们自身的世界中是必要的，它称其为“基础性”。[44]根据坎特韦尔·史密斯的观点，我们对世界的表征以及我们对世界的本体投入源于这种对世界的记录(registration),这也是计算可能性的基础。最后，坎特韦尔·史密斯指出：“表征与本体之间的区别是不确定的、模糊的、不稳定的等等”，[45]因为

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如果不面对为记录而使用表征的人的本体论与形而上学的投入，我们就不能追问表示的内容、与否、原因和理由。我们无法这样做，是因为表征实践与形而上学的投入并非独立的现象。[46]

他发展了记录理论，指代主体感知与客体存在之间的关联。对坎特韦尔·史密斯而言，人们必须思考物体的起源，而研究此基础必然是一个形而上学的任务。他将记录置于表征与本体之间的中间术语，即本体的“它是什么?”与认识论的“如何表示?”之间的联系。这也是主体与客体之间意向性的关联。此外，记录过程显示，计算机科学家与机器都必须将本体理解为动态记录而不是静态范畴。根据我的理解，坎特韦尔·史密斯的研究有两个影响：首先，他批评计算机科学家对本体与意向性关注甚微，因此在构建本体时仍然是教条主义的；其次，他展示了主体一客体相关方法如何不仅可以用来思考人类，还可以思考机器。他用了两个章节来讨论记录概念，我将在这里讨论与本研究最相关的第一章。对记录的讨论也使我们认识到坎特韦尔·史密斯的方法与胡塞尔的现象学方法之间的相似之处，尽管他们使用不同的词汇。我希望通过下面的比较，我们可以在20世纪的现象学研究以及一直与分析哲学有关的计算哲学之间建立牢固的联系。坎特韦尔·史密斯“物体的起源”研究恰好与现象学“回归事物本身”的口号相吻合。事实上，坎特韦尔·史密斯《论物体的起源》一书的惊人之处在于它综合了胡塞尔与海德格尔不同现象学的一些脉络，如前者对认知的理解以及后者对于在世存有的讨论。

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坎特韦尔·史密斯论物体的起源

坎特韦尔·史密斯通过原主体域(主域)与原客体域(客域)之间的相互作用来分析记录。记录的概念包括一个分为三步骤的过程，分别是“追踪”、“分离”与“稳定”。以史密斯的例子为例，让我们想象一只青蛙看到面前有一只正在不停飞行的苍蝇。青蛙探测到苍蝇的存在，但不需要产生注意。这就是胡塞尔式前述谓(pre-predication)的概念，即发生在主体的意向性行为之前。然后苍蝇从青蛙的视野中飞走；这个突然的变化需要撤回，以意识到苍蝇的飞离。现在青蛙开始记录苍蝇，对其产生观念。这就是胡塞尔所说的“解明”(explication):像镜头一样的意向性行为，可以放大苍蝇的某个方面。主体能够通过改变胡塞尔所说的“视域”(horizon)来形成对客体的观念直观(ideation),从而解明眼前之物。史密斯用这种方式表达：

将物体看作个体，意味着要聚集一个广大的流的域，并将其视为一个整体。这意味着这一主体必须与作为统一体的客体相联系。这意味着主体必须与基本的空间与时间范围内的相同或共同的东西相联系，基于同样的道理，主体也必须忽视或抛开与客体各部分或其整个生命相关的众多内部变化。[47]

这可与胡塞尔的现象学方法相较，后者把意识作为一种流动，认为心智的职责是将这种流统一起来，形成一个统一的客体。现象学的还原尝试通过这种统一体的本质直观来产生客体的理念化。[48]譬如，当我从侧面和后面看到一栋房子时，我知道它是同一栋房子。即使有一天，墙的一部分脱落，我仍然可以认出它是同一栋房子。房子的不在场并没有破坏这一理念，而是确认了它。坎特韦尔·史密斯继续道，这种分离是重要的，因为事物是由于缺席而在场的。用坎特韦尔·史密斯本人的术语说，主域必须在耦合中与客域分离，并且主域将能够通过该分离而稳定。这种缺席是持存的条件，而这种持存使客体在场：

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更周密地说：为了在本体论上在场—即为了实质上存在一个客体也必须(至少部分地)在形而上学的意义上缺席，即在部分上无法实际接触。[49]

这与胡塞尔认为缺席或不存在正好是意向性的理论基础是一致的。意向性指出了自我与给予他的世界相关联的能力，或用胡塞尔的话说，“意识是意识到某事物”。另一个例子可以用胡塞尔关于时间客体(Zeitobjekt)的时间意识说明,[50]这是他所说的第一持存、第二持存以及预存之间的相互作用。第一持存是在过去的直接性中保留的印象。过去的直接可以进一步保留和收集在记忆中，就是第二持存。[51]持存制约预存，后者既是预期也是预测。

实际上，坎特韦尔·史密斯通过稳定化过程与胡塞尔对知觉的时间性与对时间性的知觉的区分(也是康德统一性的意识和意识统一性之间的区分),将主体与客体间的相互关系类比；[52]第一个概念指能够确定从一边飞到另一边的苍蝇与静止时的苍蝇是相同苍蝇的能力，而第二个概念指能够将对“苍蝇”的不同认知统一成“苍蝇”概念的能力。以这种方式，史密斯的记录可以被视为类似于胡塞尔对认知机制(知觉的时间性)而非心理(时间性的知觉)的关注。对于坎特韦尔·史密斯而言，记录是很重要的，因为它是主体能够参与和表示世界的条件。

我们在这里可以看到这两个相关性(1)语法—范畴与(2)语义一含义是不易分离的。但出人意料的是，在他书中的参考书目中完全没有提及胡塞尔的著作。[53]这绝不是为了批评史密斯的研究；事实上，通过坎特韦尔·史密斯的研究，我们才可以在现象学与计算之间建立这种密切联系，这也给我们带来了一种新的思辨理性。尽管如此，胡塞尔与坎特韦尔·史密斯之间还是有区别的，因为坎特韦尔·史密斯比胡塞尔更关心“回归客体”。坎特韦尔·史密斯更多地关注参考，而胡塞尔更关注判断；也就是说，对于胡塞尔而言，主体始终决定客体的统一性，而对于坎特韦尔·史密斯而言，个体性总是一个由参考构成的统一体。坎特韦尔·史密斯与胡塞尔之间的密切联系展现了通过思辨的现象学方法对主体的一种探究，它也有两个实践含意。

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首先，计算已经被逻辑与数学所支配；即使对研究形式本体论的哲学家而言，也只有一部分的早期胡塞尔得到重视，而后期的胡塞尔则被谴责为超验的唯心者。[54]在这种情况下，我们甚至可以说坎特韦尔·史密斯对教条式计算本体论的批判与胡塞尔早期现象学极其相似，以至于它在计算机科学中被忽视了。胡塞尔的纯粹观视被认知科学在20世纪后期所谓的“现象学自然化”运动中所接纳。[55]这种纯粹观视已经成为坎特韦尔·史密斯所批判的计算的基础。形式本体论受益于纯粹观视或本质观视(Wesenserschauung)，数码物由此获得了理念与类型的形式。数码物的理念性完整了整体计算系统的认知过程。在第五章中我们将会看到，后期的胡塞尔实际上走向了与早期胡塞尔相反的方向；他将形式化批评为“技术化”,[56]为质疑客体的客观性提供了一个新的视角。其次，与胡塞尔现象学或意向性的这一密切关系也向我们开启了后来一整个世纪对客体与意向存在—这次也包括机器—的现象学研究。马丁·海德格尔与阿尔弗雷德·舒茨等人的哲学传统已经能够为计算机与计算机文化提供另类的理解与启发。从早期胡塞尔到后期胡塞尔的转变，以及海德格尔与早期胡塞尔的分歧，对于我们的研究的确都非常重要。

从本体到基本本体论

哲学与哲学史学家艾蒂安·吉尔森(ÉtienneGilson)指出，本体论一词实际上是一个现代术语——它最初出现在17世纪。[57]该词的出现也对应对本质与存在关系的新理解。根据吉尔森的观点，中世纪形而上学的主题被定义为研究存在的问题，由阿维森纳(Avicenna)制定，然后被拉丁西方的神学家们所背书。我的任务并非对此阐明，因为吉尔森与海德格尔已经对本体论的历史进行了杰出的研究，但重点是要注意，现代本体论概念起源于本质与存在关系认知的断裂。在阿维森纳的学说中，存在是本质的一个谓述。托马斯·阿奎那提出了同样的主张，但也背弃了它。我们或许可以说，这两种教义中存在加于本质的方式是不同的。就阿奎那而言，正是在创造的行为中，“创造者的存在自由地创造了一种存在物，作为本质的行为构成了一个实际的存在物”。[58]对阿维森纳而言，“因此,有限本质的存在不是创造赋予它的行为……而是随之而来，或伴随而来的”。[59]邓斯·司各脱(DunsScotus)后来反对阿维森纳与阿奎那，认为存在物与存在之间并没有真正的区别。形而上学的历史为我们的讨论做出了如下贡献：存在作为存在的问题根本上不是同质的，事实上，它确定了西方思想的大方向。如今使用得相当随意的本体论一词的出现，或多或少来自关于本质与存在之间关系的讨论。

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在“论本体论的起源”一章中，吉尔森认为弗朗西斯科·苏亚雷斯(Francisco Suárez,1548—1617)在筹备现代哲学中的本体论概念方面发挥了重要作用。根据苏亚雷斯的说法，ens既是现在分词又是名词，而ens来自sum,后者总是表示实际的存在。因此，苏亚雷斯倾向于将ens理解为一个指代本质的名词，即存在的能力。[60]在这一表述中，存在成为本质的问题，存在表达存在本质的能力。吉尔森认为，对于这种本体论而言，本质耗尽了存在的丰富性，“因此，证明存在不能如另一种秩序的现实那样加入到真实本质中是正当且有用的”。[61]苏亚雷斯学派的存在的本质化将存在物预备为科学主体，其存在并非本质性的。笛卡尔的作品接续了这一思路，他是苏亚雷斯的学生和门徒。

我们在这里转向海德格尔，因为我认为海德格尔对笛卡尔把存在(existence)从存在作为存在(BeingasBeing)的问题中解放出来的传统进行了最有力的批判。海德格尔的任务是通过他在《存在与时间》中所提出的基本本体论来将存在问题从本质化中恢复。相比之下，我们借用海德格尔的基本本体论，它可以作为基础，批判坎特韦尔·史密斯的基础形而上学概念，以及其他用于人工智能与形式本体论研究中的概念。基本本体论宣告了现象学的终结62]并抨击了纯粹自我的存在。虽然他没有注意到纯粹自我是在控制论机器中实现的，但海德格尔对现代科技的对立实际上反驳了所有科学的严密基础。若我们可以概括说胡塞尔的现象学是一个关于存在物(Seiendes)的“严谨科学”，那么海德格尔的现象学就是一个“基本本体论”，旨在解决存在的问题(Seinsfrage)，以提供一个基础。这一基础不是认识论的，而是所有存在物作为整体的形式结构(此在分析)。传统本体论的特点是始终从主体看向客体。客体的有效性取决于“我思”的行为，而问题是，如果说笛卡尔式自我本身就是现代形而上学的致命弱点呢?海德格尔的方法是首先试图确定无预设的命题，并提出我们总是“在世存有”。真理不被人类主体所掌握；相反，它必须来自存在物本身。

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遵循这条道路，海德格尔提出要摧毁所有本体。这一抱负是海德格尔研究存在的意义所固有的，他发现这一问题在哲学史上没有得到解答。为了思考存在物之外的存在(人们通常通过“主谓”的方式来理解前者),海德格尔反对笛卡尔与胡塞尔，因为胡塞尔最终在笛卡尔的心灵实体(rescogito)中奠定了他的现象学。[63]海德格尔的批判指出了一个在笛卡尔本体论基础上的根本错误。笛卡儿将心灵实体与物质实体(res corporea),或者粗略地讲，将“精神”与“自然”区分。物质实体的实质只能通过延展性来掌握，被称为事物广延(res extensa)。这并不是说实体是事物广延，因为实体本身很难处理，鉴于它不属于除本身之外的任何东西。所以实体只能通过事物广延进行研究，即在宽度、长度、颜色等方面。另一方面，对于笛卡尔而言，实体一词不适合描述上帝，因此在考虑诸如“上帝是”与“世界是”之类的定义时，“是”会有不同的含义。否则，存在会是单一的，这就会意味着“所创造的东西会被看作仿佛是未被创造的，或者未被创造的东西会被还原为创造的东西的状态”。[64]因此，在上帝、自我以及世界的根本分离下，存在的意义在没有得到解答，世界上存在的实体只能通过事物广延来解答。因此，“存在物层面上的东西成为存在的基础，“实体’一词有时具有本体论的意义，有时是在存在物层面上的，但大多数在一种朦胧的存在物—存在论层面上”。[65]海德格尔认为，笛卡尔的本体论基础是一种忽视了上手性现象的谬误：

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(笛卡尔的)所基于的理解与基础导致他忽视世界中的现象与世上存在物的存在，这些存在物基本都是上手的。[66]

这种将存在物作为事物广延的误解导致了世上存在物等同于在手性的问题。海德格尔的论点旨在使上手性现象成为对笛卡尔在手本体论基础的挑战。在锤子的例子中，此在在用锤子敲钉子时不需要锤子的表征作为特征集合。仿佛它不重要一样，锤子的事物广延会回撤到背景中。因此笛卡尔对客体的整体解释已经无法立足，然而笛卡尔的方法如此有影响力，它也渗透到对此在的理解中：

存在作为永久在手的观念不仅为笛卡尔提供动机，识别整个世界内的存在物，并为其存在提供了极端的定义；这也使他不会以一种本体论上适当的方式将此在的行为方式带入视野…他将“此在”(其拥有在世存有的基本性质)的存在与事物广延即实体的存在同等看待。[67]

海德格尔的批判完全否定了将事物视为事物广延的笛卡尔式方法。美国哲学家休伯特·德雷福斯(Hubert Dreyfus)在否定老式人工智能(GOFAI)的知识表示时重申了这一批判。[68]如果人工智能遵循笛卡尔式的方法，那么根据该论点，它的基础显然存在缺陷。还有一点在这些批判中有些模糊。正如海德格尔所言，笛卡尔式的本体论只能考虑存在物本身的明确领域内的事物。也就是说，存在物并不意味着其他的东西，而是其实质。海德格尔宣称，在笛卡尔式的方法或在现代形而上学的一般本体论中所提出的问题只关心存在物，而非存在。

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