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# 独异性社会：现代的结构转型【独异才是王牌？新中产生活图鉴】
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独异化地展现暴力，这个现象总的来说触及了现代社会暴力问题的本质。诺伯特·埃利亚斯（NorberElias）在他的相关理论中，认为现代暴力是国家和社会对暴力不断加强管控、负面情绪不断民间化的过程。不过可以更准确地这样说：现代社会让体制内机构使用暴力，是为了压制个人暴力。[112]20世纪70年代以来的晚现代社会暂且可以被看作这一进程的顶点。新自由主义的左翼自由派，还有——并与之交织关联着的——后工业社会职业领域向项目和网络的转型，以及教育转向“深度育儿”，这些都提高了人们对身体和精神暴力中一些要素的敏感度，而这些要素是典型的现代社会“留下来”的。这些也需要更准确的界定。[113]
如此看来，晚现代文化仿佛是社会和平化的顶点。虽然相比组织化现代，晚现代的社会互动显然没那么多规矩，但它对行为不加调控，前提就是主体内心要更加深化“不要暴力、不要攻击”这样的观念。[114]晚现代的理想是没有暴力，在这个背景下，恐怖和杀戮等独异化的暴力展示是尤为巨大的困扰。可以尖锐地说，这些行径将晚现代体制固有的秘密暴露于人们认知之中。晚现代的超文化、经济文化产业的后工业主义、性别平等、市场和项目、自由主义政策，所有这一切都以一个和平社会为前提，以个人在日常生活中极度的心理自制为不言而喻的前提；恐怖和杀戮就是在以惊人的方式质疑这样的前提。
仔细审视，就会发现这些暴力行径利用了由媒体支撑的独异品文化-情感可见度市场机制，如果没有它，这些行为是不可想象的。[115]这里有三个要素：行凶者、受害者和观众。一般的犯罪总是秘密进行的，这些行径不是这样，而是要在观众眼前、为观众而发生：不是有名有姓的观众，而是无名的（也许是全球性的）整个社会，可以通过媒体——主要是数字媒体——接触到。受害者并不是刻意选择的，而是随机的。这样，观众对受害者就会感同身受，他们不过是作为代表出现：原则上每个人都可能遇到，原则上这是针对每个人的。恐怖和杀戮这样的暴力行径之所以可以被看作独异的行为，是因为它们与众不同，而且打破了和平的普遍秩序。在一种排除了暴力（只有体制内暴力）的文化中，可见的、刻意的行为暴力千真万确是不寻常的。而且这些不是随意的暴力，这些行径的独特性来自其极端的残忍、它带来的极度的羞辱以及它令人瞠目的刻毒策划：在典型的、文化熔炉式的城市中，资本主义现代社会一座标志性建筑；在小岛上度假的持社会民主观念的青少年；还有在城市景观中，参加一场流行音乐会的轻松愉快的听众。[116]这些独异性的暴力行径之所以独异，就是因为轰动性的、精心策划的屠杀。
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跟其他的可见度市场一样，这里最终进行独异化的，是观众，他们在此所用的标准是情感强度。暴力展演符合这种套路：暴力行径的目的，就是要通过触动情感获得可见度，只不过是极度负面的情感。行凶者利用了晚现代可见度市场的规律，同时反其道而用之：没有赞叹、乐趣或与众不同的独特，吸引目光的是可怕又吓人的独特。晚现代的正面情感文化，被一种残忍卑鄙的行径打破了。就是这样，在正面情感文化中，没有什么比极度的负面更震撼，观众无可奈何，只能见证那些可怕宏大的恶行。这样，恐怖和杀戮这样的暴力展演就成了负面独异品，它所属的类型我们已经分析过，即超文化中那些超出了可接受范围的独异主体、独异客体或地点，它们要么不被认同，要么引起怜悯。[117]对于暴力展演行径中的主体，却是另一种情况：他们对自己的独异性是自知自觉的，故意要在行为上招致负面评价。它们可不是别人怜悯的对象。他们庆贺自己的离经叛道，是“大笑的凶徒”。
暴力展演有特有的形式，它们并不发生在社会的文化化进程和赋值进程之外，而是发生在这些进程之中。一般来说，（行为）暴力是为达到目的而采取的手段；借助它是要达到一个目标（占有别人的财产、占领一块领土等）。晚现代社会的恐怖或杀戮行径却是另一回事：它们的目的是暴力本身，以困扰人的方式成了一种文化实践。这种情况，正符合瓦尔特·本雅明关于暴力的论述：它们“不是手段，而是宣示”。[118]作为文化实践，它们有叙事-阐释维度，即通过讲述一个复仇故事（消灭那些毁掉了西方的人、吃亏者的反讽式胜利等），在一种特别的复仇伦理框架下，它们有了某种“伦理”维度（比如报复西方、报复那些从不在乎我的衙门），而且因为它的实施以极大困扰的形式牢牢吸引了观众的感官，所以它也有一种“审美”和设计的维度。暴力展演因而并不处在用途和功能的领域，而是赋值领域中。如果晚现代文化里还有一种现象，能万无一失地获得负面赋值，那就是暴力。[119]恐怖和杀戮行径能刺激人，就是因为它们的结果不可逆转，能在晚现代的民间社会引起最大程度的反感，而且（一般通过凶手的自杀）没有赎罪。
前面提到，通过这种方式，不仅行为能获得独异性，而且行凶者本人也能获得独异性。行凶者或恐怖分子之前是社会边缘人，他通过自己的疯狂行为获得了“十分钟的荣耀”，这是安迪·沃霍尔谈到晚现代主体动机时所用的话。行凶者想要某种负面英雄主义，他随机选择受害者，对他们大加屠戮，以此宣示这种负面英雄主义。以往被忽视的人，强迫别人把目光投向自己。结果就是他的行为被公认为反面的豪举（而在与自己“一条心”的圈子中，会获得景仰和崇拜）。所以我们有理由用独异性社会的结构性条件来解释为什么有些行凶者出于特定的动机会做出恐怖行径或杀戮行径。
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行凶者来自社会结构上的“失败者”：我们已经分析过，杀戮行径多与个人痛苦相关，一般是一些西方中产阶层的年轻人，在“自我实现”的文化浪潮中，他们处于失败者的地位上；实施恐怖行为的人，则大多感到自己在社会和文化层面上遭受了歧视，进而在激进的宗教性或政治性文化本质主义中寻找认同，以这种名义参加到反对西方霸权的征程中来。对于行凶者来说，暴力可能成为一种“有吸引力的生活方式”，[120]因为它确保能把凶手从受害者变成反面英雄。如果说晚现代超文化是一种吸引力文化，那么宣示暴力就能让那些从来不被关注和赞赏、一直处在阴影中的人获得吸引力。有了吸引力，人们就遵从独异性社会的规则，而且至少能短暂地逆转这个社会关于暴力的秩序。
[1]参见David Harvey, Eine kurze Geschichte des Neoliberalismus（Zürich,2007）。
[2]原文为apertistisch-differenzieller Liberalismus，译者多方查阅，发现apertistisch是本书作者独有的词，连杜登词典亦未收录。其词源应来自意大利语apertura，意为Öffnung，即“开放”，与本书意义相合。如有更专业的读者更了解此词的含义，还望指正。作者在本书专用的这一概念，是指自由主义的一种新形式，有别于已有的自由主义、新自由主义、新古典自由主义等，是一种比这些更贴近当下现实的形式。对于已有的自由主义版本，作者在本书中并未详细区分，概以“新自由主义”或“新”自由主义代之。——译者注
[3]社会民主法团主义范式有一个保守版本（例如在阿登纳和戴高乐政府时期），所以它能作为共同的基本预设涵盖整个左/右谱系。根据Jan-WernerMüller的观点，甚至可以认为基督教民主-保守派政党作为法团主义调控政治的承载者，自1945年后变得更有影响力，参见Jan-Werner Müller Müller, Das demokratischeZeitalter.Eine politische Ideengeschichte Europas im 20.Jahrhundert（Berlin,2013）, 第四章。
[4]参见Peter Wagner, A Sociology of Modernity.Liberty andDiscipline（London,1994）, pp.73-122; Scott Lash, John Urry, The End of OrganizedCapitalism（Cambridge,1987）, pp.17-83; Pierre Rosanvallon, Gesellschaft derGleichen（Hamburg,2013）; 代表性的著作还有Thomas Etzemüller, Die Romantik derRationalität.Alva & Gunnar Myrdal-Social Engineering in Schweden,（Bielefeld,2010）。
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[5]关于这一背景的概述参见Lash，Urry, End of Organized Capitalism,Wagner,Sociology of Modernity。
[6]晚现代自由主义的这一双重架构很容易看清（在左右分野的框架下会引起误解，比如全为“社会民主的新自由主义化”以及“保守派的社会政治自由化”）。新自由主义的这一双重架构更多的是一种外部认知，就是说从激进左翼或激进右翼的眼光来看（并经常招致批评），也许并非偶然。参见Jean-Claude Michéa, Das Reich deskleineren Übels.Über die liberale Gesellschaft（Berlin,2014）。
[7]参见Bob Jessop, The Future of the Capitalist State（Cambridge,2002）, 第95页及后。关于新古典自由主义的分析亦可见Thomas Biebricher （出版人）, Der Staat desNeoliberalismus（Baden-Baden,2016）; Gerhard Willke,Neoliberalismus（Frankfurt/M.,2003）。
[8]参见Nikolas S.Rose, Governing the Soul.The Shaping of the PrivateSelf（London,1999）。
[9]在这一点上要提醒一下，关于晚现代社会的经济化（见上文第二章第二节）已经做过详细论述，不能将之简单理解为国家政策的结果。我们已经看到，这一进程在经济领域和其他领域（数字媒体互动、宗教市场）都已经在自主进行，有自己的节奏。竞争力国家在一些自己可以直接或间接干预的领域（教育、福利、健康）支持并深化这一市场化进程，并在话语建设上为这一进程补充养料。
[10]参见Terry Flew, Global Creative Industries（Cambridge,2013）, 第131页及后;以英国为例的批判性论著见Robert Hewison, Cultural Capital.The Rise and Fall ofCreative Britain（London,2014）。
[11]参见第二章第二节，第95—97页。
[12]参见Samuel Moyn, The Last Utopia.Human Rights inHistory（Cambridge,2010）。
[13]参见Shannon Harper, Barbara Reskin, “Affirmative Action at School and on theJob,”Annual Review of Sociology 31/1 （2005）：357-379; Ulrike Hormel, Albert Scherr（出版人）, Diskriminierung.Grundlagen undForschungsergebnisse（Wiesbaden,2010）。
[14]参见Alban Knecht, Lebensqualität produzieren.Ressourcentheorie und Machtanalyse des Wohlfahrtsstaats（Wiesbaden,2010）。
[15]参见Steven Vertovec, “Diversity‹ and the Social Imaginary，” European Journalof Sociology 53/3 （2012）：287-312; Monika Salzbrunn, Vielfalt-Diversität（Bielefeld,2014）。
[16]参见Bruno Baur, Biodiversität（München,2010）。
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[35]这种独异化可走的途径，可以是独特的整体建筑风格和街道，异质、丰富的空间用途，或与历史有关的缤纷的图像语言。
[37]Richard Florida详细分析了这个视角，参见Richard Florida, Cities and theCreative Class（New York, 2005）;及其著Who’s your City?How the Creative Economyis Making Where to Live the Most Important Decision of Your Life（New York,2008）。
[39]对此有各个不同的视角，其中可参见Charles Landry, The Creative City.AToolkit for Urban Innovators（London,2008）; StephanieHemelryk Donald u.a.（出版人）, Branding Cities.Cosmopolitanism, Parochialism and Social Change（NewYork,2009）; John Punter （出版人）, Urban Design and the British UrbanRenaissance（London,2010）; Löw, Soziologie der Städte。
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[44]要注意的是，与创意经济相似，城市的质性特色也可能因此被转译为量性，即所谓城市排行。参见上文第二章第二节，第111—115页。
[45]这一问题的一方面参见Harald Simons, LukasWeiden, Schwarmstädte.Eine Untersuchung zu Umfang, Ursache, Nachhaltigkeit und Folgen der neuenWanderungsmuster in Deutschland（Berlin,2015）; 另一方面参见Philipp Oswalt （出版人）, Schrumpfende Städte, Bd.I: Internationale Untersuchung（Ostfildern-Ruit, 2004）。
[46]参见Chris Anderson, The Long Tail.Nischenprodukte statt Massenmarkt: Das Geschäft der Zukunft（München,2011）。
[48]关于城市经济中的乡村问题参见Scott,World in Emergence, 第145页及后。
[50]关于新共同体见第四章第二节，第181页及后。
[51]参见Michel Maffesoli, Le temps des tribus.Le déclin de l’ individualisme dans les sociétés de masse（Paris,1988）。
[52]参见Manuel Castells, The Power of Identity.The Information Age: Economy, Society, and Culture,第2卷 （Malden, Oxford,1997）; 简明扼要的论著见Benjamin Barber, Jihad vs.McWorld: How Globalism and Tribalism are Reshaping the World（New York,1995）。
[54]关于共同体的经典模式参见Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft.Grundbegriffe der reinen Soziologie （Berlin,1979）; 新共同体理论更多样 一些，参见Roberto Esposito, Communitas.Ursprung und Wege der Gemeinschaft（Berlin,2004）。
[55]经典论著见Mary Douglas, Ritual, Tabu und Körpersymbolik.Sozialanthropologische Studien in Industriegesellschaft und
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Stammeskultur（Frankfurt/M.,1998）; Robert Wuthenow, Meaning and Moral Order.Explorations in Cultural Analysis（Berkeley u.a.,1989）; Bernhard Giesen, Kollektive Identität.Die Intellektuellen und die Nation II（Frankfurt/M.,1999）。
[57]人们可以问，共同体的形成除了文化本质主义以外有没有其他形式，能不能有其他形式。社会哲学一直在研究这个问题，例如Jean-Luc Nancy, Die undarstellbareGemeinschaft（Stuttgart,1988）。那里所设想的异质共同体理想模型却符合我上文描述的“异质合作”模型。见第三章第一节，第128页及后。
[58]参见Benedict Anderson, Imagined Communities.Reflections on the Origin andSpread of Nationalism（London,1991）。关于这一主题参见Eric Hobsbawm, TerenceRanger （出版人）, The Invention of Tradition（Cambridge,1984）。
[63]自文化化机制自20世纪70年代以来在美国的所谓族群复兴框架下尤其明显。白人群体也发现了自己的历史根源，发现自己群体有独异性的来源，诸如意大利、爱尔兰、希腊或斯堪的那维亚裔美国人。参见Matthew Frye Jacobson, RootsToo.White Ethnic Revival in Post-Civil Rights America（Cambridge, London,2008）。
[65]这一问题领域有一系列的案例研究，很有启发性，关于德国的情况参见 Sigrid Nökel, Die Töchter der Gastarbeiter und der Islam.Zur Soziologie alltagsweltlicher Anerkennungspolitiken.Eine Fallstudie（Bielefeld,2002）; Sabine Mannitz, Die verkannte Integration.Eine Langzeitstudie unter Heranwachsenden aus Immigrantenfamilien（Bielefeld,2006）。
[66]关于这一问题的正确分析见Werner Schiffauer, Parallelgesellschaften.Wie viel
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Wertekonsens braucht unsere Gesellschaft?（Bielefeld,2008）。
[67]有许多证据表明，这种均质化活动受益于特定的社会状况和空间条件：在空间上属于社会底层，会导致文化上的对内封闭，参见Didier Lapeyronnie, Ghettourbain.Ségrégation, violence, pauvreté en France aujourd’ hui（Paris,2008）。
[68]关于这一视角参见Steven Vertovec, Super-Diversity （London,2015）; 关于杂糅参见Jan Nederveen Pieterse, “Globalization as Hybridization，” Mike Featherstone,Scott Lash, Robert Robertson （出版人）, Global Modernities（London,1995）, pp.45-68。
[69]经典的政治理论方面的论著见Will Kymlicka, MulticulturalOdysseys.Navigating the New International Politics of Diversity（Oxford,2007）。
[70]参见Étienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Rasse, Klasse, Nation.Ambivalente Identitäten（Hamburg,1992）; Mark Terkessidis, Die Banalität des Rassismus.Migranten zweiter Generation entwickeln eine neue Perspektive（Bielefeld,2014）。
[71]经典论著见Frantz Fanon, Schwarze Haut, weiβeMasken（Frankfurt/M.,1985）。
[72]经典论著参见Anderson, Imagined Communities; Hobsbawm, Nations; Ernest Gellner, Encounters with Nationalism（Oxford,1994）。
[73]关于这一主题参见Armin Nassehi, “Zum Funktionswandel von Ethnizität im Prozeß gesellschaftlicher Modernisierung: Ein Beitrag zur Theorie funktionaler Differenzierung,” Soziale Welt 41/3 （1990）：261-282。
[74]详见Montserrat Guibernau, The Identity of Nations（Cambridge,2007）。
[75]除了魁北克之外还有其他地区的民族运动，比如西班牙（加泰罗尼亚、巴斯克地区）、英国（苏格兰）和比利时（弗兰德斯地区），较和缓的情况有意大利（威尼斯）和法国（科西嘉）。
[76]这两种情况也可以从阶级斗争的角度去理解：一方是不流动的旧中产/底层，另一方是流动性强的新中产。两方都有可能支持地区性运动。
[77]苏格兰可以作为两种情况的例子：真正的苏格兰反对全球主义的英格兰，同时也是欧洲的苏格兰反对局限于地区的英格兰。
[78]参见Sebastian Conrad, “Der Ort der Globalgeschichte,”Merkur 68 （2014）：1096-1102。这也包括俄罗斯，它属于发展中国家。
[79]新中华中心论经常强调中国的儒学根本，即注重教养、鲜明的工作理念、集体利益高于个人利益，以及社会生活的和谐。俄罗斯的自文化化的基底是斯拉夫传统，建立在东正教之上，强调家庭价值以及“民族主体”与自然空间的紧密关联。关于俄罗斯参见Felix Philipp Ingold, “Russlands eurasische Geopolitik，” Merkur 70（2016）：5-18; Katharina Bluhm, “Machtgedanken,”Mittelweg 36 25/6 （2016）：56-75。关于中国参见China William Callahan, “Sino-Speak.Chinese Exceptionalism and thePolitics of History,”Journal of Asian Studies 71/1 （2012）：33-55。
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[80]俄罗斯作者Aleksandr Dugin持尤其明晰的反西方观点, 参见 Aleksandr Dugin,Die vierte politische Theorie（London,2013）。
[81]参见Hans Joas, Klaus Wiegandt （出版人）, Säkularisierung und dieWeltreligionen（Frankfurt/M.,2007）; 还有Roland Robertson, “Humanity, Globalizationand Worldwide Religious Resurgence.A Theoretical Exploration,” Sociological Analysis46/3 （1985）：219-242。
[82]参见Hartmut Zinser, Der Markt der Religionen（München,1997）。
[83]参见Hubert Knoblauch, “Das unsichtbare Neue Zeitalter.‘New Age’, privatisierte Religion und kultisches Milieu,” Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 41/3 （1989）：504-525。
[84]关于当代原教旨主义最好的分析来自Olivier Roy, Heilige Einfalt.Über die politischen Gefahren entwurzelter Religionen（München,2010）; 亦可参见Martin Riesebrodt, Rückkehr der Religionen? Zwischen Fundamentalismus und “Kampf der Kulturen”（München,2000）; Thomas Meyer, Was ist Fundamentalismus? Eine Einführung （Wiesbaden,2011）。
[85]于是有一些德国的基督教徒也转向了萨拉菲主义，拉美的天主教地区，新教入教人数在增加。关于宗教，通过社会话语在发生着异文化化，以至于宗教被说成某种新的种族性：这样一来所有进入欧洲的土耳其或北非移民，都成了“伊斯兰文化圈”的代表。
[86]参见Max Weber, “Zwischenbetrachtung: Theorie der Stufen und Richtungen religiöserWeltablehnung «,”Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie （1920）, Bd.I（Tübingen,1983）, pp.536-573。
[87]Martin Riesebrodt分析揭示（在其著作Rückkehr der Religionen中，第59页及后），失去道德主流身份的部分旧中产，以及地位下降的底层如何成了宗教原教旨主义的主要支持者群体。可以推测，新中产的宗教理念与之相比，会在非原教旨主义的“新宗教”或正规教会中实现。
[88]参见Roy, Heilige Einfalt。
[89]在特定情况下，宗教共同体可能采取少数派文化性共同体的形式，有其“宗教性身份认同”，在身份政治的多元文化体制内要求获得文化性权利。宗教、族群、民族身份认同的交叉确实是一个问题。参见Roy,HeiligeEinfalt。
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