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# 独异性社会：现代的结构转型【独异才是王牌？新中产生活图鉴】
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[90]例如法国的国民阵线，奥地利自由党（FPÖ），荷兰Fortuijn和Wilders领导的党派，匈牙利青年民主主义者联盟（Fidesz）。概述性论著参见RuthWodak,MajidKhosravinik, Brigitte Mral （出版人）, Right Wing Populism in Europe.Politics andDiscourse（London, New York,2013）。
[91]参见Julian Bruns, Kathrin Glösl, Natascha Strobl, Die Identitären.Handbuch zurJugendbewegung der neuen Rechten in Europa（Münster,2014）。——原注“身份认同运动”德文原文为identitäe Bewegungen，英文为Identitarian Movement，目前似乎还没有权威的统一译法，散见的译法有“身份运动”“认同主义运动”“认同政治派”“认同主义者”等，总之是与身份认同相关的、以青年运动为发端的一股风潮，1990年前后先是发生在社会、文化领域，继而扩展至政治领域。——译者注
[92]关于“分野”理论参见Seymour Martin Lipset, Stein Rokkan, “CleavageStructures, Party Systems and Voter Alignments.An Introduction，” Party Systems andVoter Alignments.Cross-National Perspectives （New York, London,1967）, p.164。
[93]之后，主要候选人获得的“真”赋值也会受到重视。
[94]参见Hans Peter Kriesi等, “Globalization and the Transformation of the National Political Space: Six European Countries Compared,” European Journal of Political Research 45 （2006）：921-956; Peter deWilde, Ruud Koopmans, Michael Zürn, The Political Sociology of Cosmopolitanism and Communitarism.Representative Claims Analysis, WZB Discussion Paper SP IV 2014-102（Berlin,2014）。
[95]在此我遵循Jan-Werner Müller对民粹主义的解读，参见Jan-Werner Müller,Was ist Populismus? Ein Essay（Berlin,2016）, 但我会在文化本质主义的方向上有所发挥。
[96]作为民粹主义民主的思想先驱，卡尔·施密特（CarlSchmitt）对这一点描述得非常清楚：“民主首先必须要包括均质性，第二——必要的话——清除或毁灭异质。”见Carl Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus（Berlin,2010）, p.14。
[97]关于均质性的这一“社会”理解，很能代表左翼民粹主义。
[98]参照George Orwell的观点，Jean-Claude Michéa运用了这一概念。Michéa想用这一概念解释左翼民粹主义，但它看来更能体现右翼民粹主义的特点。参见Michéa, Das Reich des kleineren Übels。
[99]参见Mark Terkessidis, Kulturkampf.Volk, Nation, der Westen und die neue Rechte（Köln,1995）。
[100]这些政策中的一些具体内容（比如贸易限制）并不一定是“右翼民粹主义”，左翼或主张调控的自由派也可能有这样的政策。它们只是因为相应的“框架”（framing）才是右翼民粹的。所以不奇怪，右翼民粹政党最重要的两个选民群体，是自认为在现代化进程和文化化进程中失败的人：新（非移民）底层和旧中产。参见Ronald Inglehart, Pippa Norris, “Trump,Brexit and the Rise ofPopulism.Economic Have-Nots and Cultural Backlash,” HKS Working Paper Nr.RWP 16-206; Sylvain Barone, Emmanuel Négrier, “Voter Front National en Milieu Rural: UnePerspective Ethnographique，” Silvain Crépon, Aleksandré Dézé, Nonna Mayer （出版人）, Les Faux-Semblant Du Front National.Sociologie d’un parti politique（Paris,2015）, pp.417-434。
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[101]参见Terkessidis, Kulturkampf。
[102]然而还有第二种可能：少数派群体认同可能不排外，而是有了结合力。这样一来，社群就不是文化本质主义的，而且在超级多样性（super-diversity）的意义上，主体可以加入多个集体，它们并不互相排斥。这种格局不符合新共同体的理想模式，而是符合上文说过的异质合作模式。
[103]这一关联在宗教原教旨主义和右翼民粹主义那里都得到证实。参见本章注释87和100。
[104]对此已有了哲学上的争论，参见Charles Taylor, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung V （Frankfurt/ M.,1993）。
[105]比如对这一斗争格局进行了说明的有Aleksandr Dugin, Vierte politische Theorie。
[106]参见Arthur Schlesinger, The Disuniting of America.Reflections on a Multicultural Society（New York,1998）。关于这一争论参见Guibernau, Identity of Nations, 第3章和第7章；亦见Mark Lilla, “The End of Identity Liberalism,”The New York Times,18 November 2016。这一文章引起了许多讨论。
[107]参见Dieter Thränhardt, “Integrationsrealität und Integrationsdiskurs,” Aus Politik und Zeitgeschichte 46-47 （2010）：16-21。
[108]参见Terry Eagleton, The Idea of Culture（Oxford,2000）。
[109]关于新自由主义的这种批判性争论自2008年金融危机以来更加深入，参见 Thomas Piketty, Das Kapital im 21.Jahrhundert（München,2014）; Wolfgang Streeck, Gekaufte Zeit.Die vertagte Krise des demokratischen Kapitalismus（Berlin,2015）。
[110]此类讨论参见David Goodhart, The Road to Somewhere.The Populist Revoltand the Future of Politics（London, 2017）。
[111]关于恐怖行径参见Thomas Kron, Reflexiver Terrorismus（Weilerswist,2015）; Michael Frank, Kirsten Mahlke （出版人）, Kultur
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und Terror.Zeitschrift für Kulturwissenschaften I （2010）。关于杀戮行径参见Heiko Christians, Amok.Geschichte einer Ausbreitung（Bielefeld,2008）; 以及Joseph Vogl, “Der Amokläufer,”Daniel Tyradellis （出版人）, Figuren der Gewalt（Zürich,2014）, pp.13-18。关于这一主题总的论著见Martin Altmeyer, Auf der Suche nach
Resonanz.Wie sich das Seelenleben in der digitalen Moderne
verändert（Göttingen,2016）, 第135页及后。
[112]参见Norbert Elias, Über den Prozeβ der Zivilisation.Soziogenetische und Psychogenetische Untersuchungen （Frankfurt/M.,1990）; 另参见Zygmunt Bauman, Moderne und Ambivalenz.Das Ende der Eindeutigkeit（Hamburg, 1992）。
[113]这一点涉及家庭暴力，比如父母和孩子之间、侮辱性的语言暴力、责难/辱骂等。
[114]参见Cas Wouters, Informalisierung.Norbert Elias’ Zivilisationstheorie und Zivilisationsprozesse im 20.Jahrhundert（Opladen,1999）。
[115]有一种关于暴力的社会学研究并不从社会结构对其进行解释，而是认真关 注其内在形式，参见Trutz von Trotha, “Zur Soziologie der Gewalt,”Soziologie der Gewalt （Sonderheft 37 der Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie） （Wiesbaden,1997）, pp.9-56。
[116]指2001年世贸大楼恐袭事件、2011年瑞典玉特亚（Utøya）岛屠杀事件以及2015年巴黎巴塔克兰剧院袭击事件。
[117]参见第四章第二节，第184页。
[118]参见Walter Benjamin, “Zur Kritik der Gewalt,” Gesammelte Schriften,Bd.II.I（Frankfurt/M.,1999）, pp.179-203。此处在第197页。
[119]正是出于这个原因，暴力自20世纪80年代以来也在媒体、流行文化和艺术界被大范围公开表现——比如关于虐待儿童的报道、一些关心暴力现象的电游甚至电影（包括流行的动作片，还有巧妙地审美化表现的电影，比如迈克尔·哈内克或昆汀·塔伦蒂诺的作品）。
[120]这一准确的表述出自Jan Philipp Reemtsma，参见其著Gewalt als Lebensform.Zwei Reden（Stuttgart, 2016）。然而，晚现代竟然也有（受认可的）牺 牲者独异性，参见Klaus Günther, “Ein Modell legitimen Scheiterns — Der Kampf um Anerkennung als Opfer,” Axel Honneth, Ophelia Lindemann, Stephan Voswinkel （出版 人）, Strukturwandel der Anerkennung.Paradoxien sozialer Integration in der Gegenwart（Frankfurt/M.,2012）, pp.185-248。
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结语：普适危机？
晚现代独异性社会是一个挑战——对社会学和政治都是。它迅速地调整了普遍与特殊之间的社会性关系，解锁了现代社会所依赖的基础结构和确定性。这必然会激起社会学的兴趣，社会学作为工业化现代社会产生的一门科学，长期以来它的基本概念都是在现代社会框架中找到的。政治话语长期依赖“现代化事业”及其普遍的进步理念，它也会面临考验。
我们已经看到，自20世纪最后三分之一以来，社会化的各种形式经历了新的调适。独异性社会规律在经济、科技和劳动领域，以及生活方式和日常文化，乃至政治领域都具有架构性力量，而典型现代的普适化规律却日益沦为一种基础设施，为独异性逻辑提供方便。独异化进程根本不是“个性解放”，其实是一个——在行为学上可以详加分析——高度动态的、制造独异品的进程，即在客体、主体、事件/活动、地点和集体这几个层面上制造独异品。独异品并不是在社会存在之前一直就有的，而是围绕着它们形成了一些复杂的独异性社会化形式，在这些社会化形式里，进行着对独异品的制造、观察、赋值和取用。所谓“个人”，是现代社会的一个神话，用独异化的视角来看，它就算没有被揭穿，至少也已被去魅，但这丝毫不会损害独异品对社会的魅化能力。独异性社会的后台仍然是不带感情的形式理性化，而在前台，它自然是一个以超文化为形式的文化社会，不断地受到文化本质主义的挑战，不断地为社会产出各种情感。在文化产业化进程中，文化性独异品的关注度市场和赋值市场是晚现代社会的主流社会形式：各种物品和服务也成了独异性货品，争夺着关注度和赋值，主体在寻找工作、寻找伴侣或寻找一般认可时也是这样，城市和地区、学校、宗教团体、恐怖组织也都一样。项目或网络之类的异质协作，宗教性、族群性或政治性新共同体是独异化社会规律中可选的两种社会组织形式，它们有些与文化产业化结合，有些则与之竞争。
有一个问题是成立的：独异性社会究竟是现代的一部分，还是它正向另一种全新的后现代形式转化？如果认为18世纪开始的西方化现代是所谓“历史的终结”，确实是幼稚而短视的，黑格尔、科耶夫和福山都曾这样想过。[1]现代毕竟不能包举宇内，它本身彻头彻尾是历史性的；它不仅有起源、发展，迟早也会有消亡史，以及向着另一种后续的社会形态转型的转型史。
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目前还很有理由继续使用晚现代这个说法。大约250年来，西方社会都在走着某些体制线路——市场、议会制、法制、科学等——除此之外，对整个西方具有标志性意义的，还有我在本书中所探讨的问题，即普适性社会规律与独异性社会规律之间的关系，它是现代社会的核心问题。现代从一开始就是一个极端的社会，因为它以一种史无前例的方式，将社会的普适性导向和独异性导向都加以极端化、体制化。本书重点研究的晚现代，已经开始将以往处于次要地位的独异性规律推高成一种全局性的架构力量。
于是工业化现代与独异性社会的断裂，产生了一个根本的影响：18世纪末至20世纪70年代典型现代时期那些固有的东西，现在被动摇了，即关于社会进步的标准理想——“现代事业”。[2]它发生在哪些方面呢？
第一，在独异性社会中，关于政治进步的“宏大叙事”在某些方面被关于（个人）成功和（个人）美好生活的“微小叙事”取代了。新中产以“成功地实现自我”为目标的生活方式就是其范式，我们对此已经做过详细分析：众人都向往的理想似乎实现在独异的层面上，而不是普遍的层面上。第二，是关于晚现代社会的时间观念。晚现代社会的各个社会领域和各种生活形式在根本上都是着眼于当下的，所以，以前崇尚进步的社会那种“建设未来”的体制已经“退化”。晚现代，“新”是绝对要求，而“新”又是瞬间的，不以长期创新或进化为导向，而是以当下的情感为导向。[3]
第三，与工业化现代相比，晚现代是否确实代表了一种社会进步，这个问题显然不能再一概而论。从工业化现代向晚现代转型的进程中，西方社会各种群体，比如成功者与失败者、进步者与倒退者、增值者与去值者，他们的分配是不均匀的——有高端人才和低端人才、创意工作者和普通劳动者、男人和女人、当地人和外来者、异性恋和同性恋、世界主义者和乡土主义者、大都市居民和乡村居民、外向型和内向型人、重生活质量的和重生活水准的人、天才和“一般人”，还有各个不同的年龄段，等等。这些类型交叉重叠，在过去40年的社会转型过程中就产生了完全不同的、相反的轨迹，有的上升，有的下降。迄今为止，晚现代的主流文化秩序框架是由“成功地实现自我”、超文化、知识文化产业以及开放-分殊自由主义组成的，在这个框架中虽然一直在强调某种进步，声称在社会自洽与和平方面胜过了工业化现代，但通过本书的分析，但愿能让人清楚地发现，21世纪初，晚现代一些根本的危机元素也在显现。总结起来有三种危机：认同危机、自我实现的危机和政治危机。
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认同危机产生于工业化大众经济向后工业化独异性经济转型的过程中。[4]前面已经说过，这一危机的特点是两种极化现象：一方面，在工业化现代末期，不断扩大的知识文化新产业高端人才和主要从事简单服务业的低端人才或失业者之间，因体制问题而出现了的社会剪刀差；另一方面，高端的知识文化产业内部也存在成功者与不成功者之间的不均衡。后工业经济遵循创意产业的赢者通吃或赢者多吃逻辑，给个人的认同是极不均匀的。光彩夺目的赢者直接参与复杂的独异货品创制，或者他们的工作本身就是宝贵的独异性成就；而那些不受重视的人，在从事可替换的日常工作。后工业社会自认会成为知识社会，实现教育革命，让所有人在社会上都能成功，都能获得专业能力，这种两极分化让这一预期落了空。独异性社会，其实是激进的精英主义与破除这种精英主义之间的矛盾统一：它的极端精英主义，使高端人才与低端人才明显对立，[5]同时，它又在很大程度上将可预估的绩效-专业标准，换成了不可预估的市场成功度以及“成功地展现自我”，绩效社会的公平理念因而失去了依凭。
与职业领域的两极分化相呼应的，不单是生活方式在物质上的两极分化，还有文化上的两极分化。如前所述，在料斗电梯效应下，新中产和新底层（包括部分旧中产）的发展背道而驰：文化上一个上升一个下降，同时进行。新中产不仅在职业上获得了认可，而且有了一种文化导向的策展式生活方式，以此在各个方面——从健康理念到世界主义，从教育、育儿到居住——创造高（伦理和审美）价值，以宝贵的“美好”生活承载者面目示人。相反，新底层的整个生活方式却遭受了去值，他们的工作也随之遭受了去值。结果就是，一个相当大的社会群体与进步的希望脱钩了。
“实现自我”的文化性危机也是独异性社会特有的。认同危机所触及的，是社会上和文化上处于弱势的人群，实现自我的危机牵涉的却是文化上占主导地位的核心，准确地说，就是“成功地实现自我”的生活方
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式，它是晚现代文化的导向，也是新中产追求的目标。[6]这种生活方式将浪漫主义传统与市民社会对社会地位的推崇合而为一，不仅推动着人们越来越独立自主、不断去满足愿望，而且体系性地产生失望感，这些失望感在极端的情况下会变成心理问题，抑郁症成了晚现代的标志性病症，就是最有力的证明。[7]我们前面已经看到这台失望发生器是这样被发动的：在“成功地实现自我”这种生活方式中，个人的幸福一方面取决于变化无常的个人体验，另一方面取决于难以捉摸的各个文化性市场（就业市场和婚恋市场）上他人对自己所做的评价。市民化现代和工业化现代，“实现自我”就像一种反文化理想，能让人从种种社会束缚中挣脱出来，如今，它一旦处于主导地位，就变成了社会期望的生活模式，就成了失败感的源泉。“改变自我”的律令要求人们好上加好；人们厌恶“放弃”；别人在等着看有吸引力的个性表现；认可又取决于不可捉摸的评价偏好；最终，文化资源短缺，不够用来对付无能为力的状况、失望感和负面情绪，所有这些都会导致“实现自我”的文化性危机。
最后，独异性社会还有政治上的危机。[8]政治领域自工业化组织化现代末期起，就失去了操控整个社会的力量。经济、（媒体）科技和生活方式文化的内在规律获得了优先地位，开放-分殊自由主义又加强了这一进程。政治危机既涉及政治的公共空间及其文化基础，也涉及国家政治。主要在数字媒体助推下，政治讨论落入了各自独立的群体性公共空间。各种文化本质主义的政治倾向——从宗教原教旨主义到族群性亚文化再到国家民粹主义——又加剧了这种四分五裂的局势；文化性新共同体将自己的本质主义化置于政治讨论之外，宣称自己是不可侵犯的。[9]此外，调控型国家在向着以创新为导向的竞争型国家转型，在这个进程中，国家的基本职能在减退。晚现代国家对自己的定位，更像一种为个人消费提供便利的设施，是为了适应人民的消费需求，而不是为实现社会整体目标。[10]
社会层面有认同危机，文化层面有“自我实现”的危机，政治层面有公众空间和国家的危机，这些都可以总括为普适性的危机，当社会激进地以独异性为导向时，它陷入了这种危机。人们一旦发现了这种普适性的危机，就会用不一样的眼光再来看典型的现代——工业化组织化现代，以及市民化现代。如果说，典型的现代在晚现代看来曾是一种“压迫机关”，它以独异性为代价来贯彻普适性，那么人们现在会觉得，以前这样的普适性导向是一种好处，而现在已经部分地失去了。回望已经失落的普适性社会，人们对工业化现代和市民化现代于是就有了一种“怀旧”的感觉。
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所有提到的这些危机，可以一起理解为正在形成中的普适性之危机。首先，认同危机是这种情况。现在回看工业化社会，它由调控式国家负责分配，是一种全面包容的“平等社会”［罗桑瓦隆（PierreRosanvallon）语］：[11]是一个劳动社会，任何一种专业化的工作都被平等看待，都是为整个社会的富裕做贡献的。在独异性社会的后工业经济中，获得认可的不再是个人对普适性社会所做的专业的贡献，而是在市场上取得成功的（有可能在文化上被崇拜的）独异性，即劳动主体或企业的独异表现。
其次，“实现自我”的危机也可以理解为“普适性失落”的结果；这里失落的，应该是文化的普适性。市民时代的经典文化提供了文化适应的体系，主体在这个框架中，进入已经存在的文化架构——一个由道德、义务和教育构成的体系——从而完善自己。[12]在晚现代的“自我实现”文化中，这种文化体系转化成了文化资源的总和，个体为了自己能够独异于人而灵活取用这些资源。在过去的文化中，独异品是必须具有普适效力的，这一点给人安全感（但也束缚人），如今在超文化环境中，它被个体灵活且不可预测的策展式活动取代了。
最后，国家公共空间的危机以及文化例外主义的兴起，也可以解读为普适性的危机。典型现代时期，政治理所当然地在促进普适性、代表普适性方面承担了主要角色。政治体制应该能够调控整个社会的发展；大众媒体和全民党派的普适公共空间具有整合社会的功能。而政治公共空间分散在各个社群，族群性共同体和文化本质主义宗教少数派团体力量的增长，以及国家的部分退出，都可以理解为普适性政治正在消失的表现。
在独异性社会中，普适性的危机并未触及前面已经提及的形式理性在标准化、程式化和普适化方面的进程。晚现代，形式理性化相对独异化进程虽然只有服务性的、提供方便的职能，但正如我们前面说过的，它在继续起作用，它为晚现代超文化提供必要的、不可替代的基础设施。普适性危机的各个层面——社会认同、文化的普适性和政治的普适性——却不是基础设施，而是社会、文化和政治的共有：共同的、相互的认可形式，共同的文化价值体系，以及全社会的交流形式和规范框架。普适性作为社会共有，既不是稳定、统一的共识，也不是以前就有的规范基底，而是一直被争议和斗争围绕着，甚至在典型的现代社会也一样。
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独异性社会中的普适性危机，其重要性几何？对此可以首先回答说，在现代历史上，危机并非特别之事，[13]确实，持续的危机就是现代社会的模式。但这次情况不同，不是因为现代毛病太多，而是因为，当社会的快速转型与现代对“成功”生活的高标准碰到一起时，现代社会就不断在产生新的分歧。所以，说到晚现代普适性危机，不能否认这是一种文化上的幻痛：典型现代的规范化指标继续作为基础在起作用，虽然社会现实早已越过了它。这就引出了一个问题，独异性社会是不是在要求一套全新的规范化指标，以至于19世纪至20世纪初产生的进步、公平、幸福等指标看似都不能再继续用下去了？
这个问题还没有确定答案。再说，回到工业化现代，回到扁平的中产社会、文化均一的生活方式、工业化大众经济、大众媒体、形式相同的社会空间、政治调控体制，这条路肯定已经堵死了，即便现在有些民粹主义运动想显示一点可能性。[14]用21世纪初的眼光看，认同危机、“自我实现”危机和政治危机确实是政治和文化批评的焦点问题，对，可以预测，这些危机会是独异性社会下一阶段的主要内容。最后我想简述一下，如果要提出在独异性社会内部处理普适性这个问题，那么它现在有哪些形式，以及将来可能有哪些形式。[15]
社会性的认同危机，对社会、人的心理和政治都有巨大隐患。在向着后工业社会转型的过程中，意外地出现了上述社会-文化方面的两极分化这样的后果，出乎知识-信息社会的预想：出现了高端人才的赢者多吃市场，而非知识性技能的社会和文化地位普遍下降。这样就提出了一个政治议题：由国家调控失衡的赢者通吃市场，调整非知识性技能（尤其是服务行业）以及较低学历工作的社会地位。与此相关，城市及地区规划也是一个挑战，要以此应对社会-空间极化的问题。[16]
认同危机并不仅是个社会-物质问题，还是关于赋值的文化问题，因此它的影响更加深入：工作、工作价值、尊严、认同，以及工作对社会的意义（不管某种工作在独异性市场上是成功还是不成功）这些理念受到了冲击，而且其他的一切受到的冲击也一样大。[17]
虽然关于什么是绩效，专业能力和工作意味着什么，社会可以争论也可以调控，但哪种工作、哪种工作主体以及哪种生活方式和哪个生活地点显得有魅力，却是不能调控的。后工业社会的极化现象，在很大程度上却是因为人们感觉到了“令人满足”和“无法令人满足”的工作、“值得景仰”和“引人怜悯”的主体、热点城市和“没落”地区之间种种文化差异才产生的。独异性经济和吸引力文化显然不会遵循工业化现代和市民化现代的公平准则。
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“实现自我”的文化性危机没有那么明显的政治性，它发生在私生活领域的生活方式方面，围绕着它文化批评界有诸多争论，这不是没有理由的；心理医学的诊断和治疗也很关注它。在这个问题上，人们也面对一种幻灭：如果说在认同危机中，幻灭的是知识社会关于“所有人的社会地位上升”的乌托邦，那么在“实现自我”的危机中，幻灭的就是个人幸福的乌托邦，那种实现自我的理想。长期以来，这个乌托邦在一个对所有人都有约束力的文化普适性体系中奋力拼搏，可如果这个体系自己都消失了，它又会怎么样呢？目前主要有两种相反的文化策略在应对文化危机：一种是激进的独异化，另一种是自我设限。
激进的独异化这一策略的基础，就是独异性社会不是哪种独异性都认可，而只接受那些“吸引人”的。其主导模式是成功地实现自我，成功取决于观众的赋值，观众则对“吸引力”有严格的要求。于是，文化上的边缘群体也发起运动，要求认可他们的特殊性。[18]
从这个视角来看，晚现代在某种意义上还不够独异，多多少少隐含着一些歧视机制。自我设限策略走的是另一条路，在“自我成长”这种心理过于强大时，这种策略是心理咨询和生活咨询做出的相应反应。它鼓励主体，即使不完全放弃实现自我的精神，也要相对地看待它，要想到有些人生愿望是不能实现的。[19]要有意识地降低后物质主义生活方式的高要求；“成长有限度”这种理念，在某种程度上与“自我成长”的理念对着干。有一种主体文化，将发扬自我的愿望与文化性吸引力市场合而为一，因而有一些阴暗面，对此的文化批评也在增加。[20]自我设限策略反对过于强大的、依赖媒体的吸引力文化，即一种关于成功和满足感的文化，在这种文化中，并不是每种成功与失败都有同等的价值。
政治危机（此处指狭义的政治）也引发了新的争论，带来了新的策略。它的根本关切是，在独异性社会里，怎样才能进行“普适性的重建”，哪怕只是权宜之计。这种普适性没法直接拿出来，它必须——免不了在争议中——自己生成。这方面可以有很多的关联点。首先，媒体上的公共空间四分五裂，这就把重建通用公共空间的问题提了出来，重建地方的、国家或国际性公共空间，让社会不同阶级、不同阶层的主体都能聚到一块儿。一些新发生的社会运动也在社会、国家和新共同体之外，努力重建某种共有形式。
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