独异性社会：现代的结构转型【独异才是王牌？新中产生活图鉴】

城市自发的文化化，以及由新中产引发并加剧的城市之间的吸引力竞争，是国家实施城市政策的基础。这是一种以文化和竞争为导向的治理理念，看起来它对20世纪80年代以来的整个施政方式有范式意义。晚现代城市政策是创新导向型国家最重要的支柱之一，同时，文化作为多样性资源在这一层面上也成了国家调控的对象。其目标就是建设有吸引力的城市，让（未来）居民和访客赞赏它的自有逻辑，自有逻辑又会在城市竞争中保证它的独门特色。城市政策从根本上是独异性管理。城市政策总是围绕着如何制造以及如何保持城市的特色“形象”，我们已在多个方面探讨过这个问题：对内的自复杂性，对外的与众不同，此外最好还具有稀缺性。^[39]

一座城市所具有的吸引人的自复杂性，是来自它的空间-文化厚度，即物质环境的厚度，它的活动和对它的描述。一般来说，城市做到这一点有两种可能：它可以是均质的，一切都谐调相配，“浑然一体”——博物馆式的城市；或者（在晚现代条件下更为普遍）它可能有特别的异质感，混搭、多样，将种种不谐调成功地安排在一起——大都市。城市管理中最大的挑战，就是城市的自有逻辑不能从头新建，也不能全新规划。城市政策必须拿现有的物质、活动和描述做文章，这些也许已经经历了几百年的积淀：城市的形态、自然环境、规划和建筑、各种实践（郊游地、景观、高雅文化、手工艺）、现存的表述比如城市历史，以及媒体上流传的关于本城的印象。功能性城市以未来为导向，晚现代文化化城市与之完全不同，它的政策也是一种明确的历史政策。现存建筑和以往的城市规划、传统悠久的活动（比如某种手工艺传统或美食传统），以及精心谐调的表述（贸易之城阿姆斯特丹、柏林有复杂的历史），这些历史的惯性仍在影响当下，并且让城市的文化发展有了可因循的轨迹。

城市独异化政策的艺术，在于发现独异之处，对之进行耕耘或继续发展，必要的时候，还要使之令人信服地发生转变，比如在文化上重新解读或加入新元素（就像格拉斯哥、巴塞罗那或马赛的做法）。在此过程中，城市要被树立为可信的、独特的品牌（citybranding），这绝不单单涉及城市的公开形象，更包括它的物质活动及建筑特色。如同晚现代所有的竞争格局一样，全球城市的竞争也在争夺着自有逻辑和独特性，从一开始就有输有赢——那些历史上因其城市独异性资本而备受青睐的城市可能会赢，缺少这些资本的城市可能会输。历史上积累了丰厚独异性资本的城市——传统的大都市、贸易城市、大学城或历史建筑名城——拥有的吸引力资产已经获得了认可，只需继续保持并精明地进一步壮大。传统的工业化城市却只继承了微薄的独异性资本，他们有可能因为本身的可置换性以及较小的文化厚度而在吸引力竞争中落后。不论是大都市还是老工业城市，普遍都有城市独异性管理的专门策略，它们以文化创新为导向，同时也必须注重创造性布置。内城附近老建筑区的净化和美化、创意产业的落户、大型地标建筑以及丰富的高雅文化设施（音乐厅、博物馆、文学庆典）、圈子文化（俱乐部）、工业建筑的改造利用、海边或河边某块地势的“妙用”（水景城市）、当地特色文化活动以及对历史文化遗产其他方面的加紧发掘和打造（“弗拉明戈之城塞维利亚”），这些都是城市独异性管理中常见的策略。^[40]

城市之间的吸引力竞争，以及以文化和竞争为导向、力求打造城市特色的城市政策，自21世纪初以来制造了一系列的问题。第一个就是关于城市政策的焦点：城市政策应该关注访客、投资人和未来居民面前的可见度市场，还是关注现在居民的生活质量？文化导向的治理理念力求熊鱼兼得，但两种赋值很容易各走各路：外来观察者的评价标准与城市的可见度和形象紧密相关，而内部评价标准则以日常体验到的生活质量和城市功能为主导。两种赋值之间的冲突、外来逻辑和内部逻辑之间的冲突，对晚现代城市来说是具有代表性的。

另一个问题领域是城市独异化与标准化之间的关系。对城市有目的地进行独异化时，如果做法简单俗套，就有可能会失败。这样，为了独异化所做的努力在居民和访客眼中有时就会转而变成城市的标准化，以至于晚现代城市在所谓的“多样性”中又可以彼此取代，面目模糊了（“到处都是同样类型的景观区”“到处都是地标建筑”）。莎伦·佐金（ShronZukin）正确地指出，对于自己的居民和访客来说，恰恰是纽约这样的新兴城市有失去“真”的危险。^[41]策略性的独异化和城市的全球化，会不会必然导致自有逻辑失“真”，导致城市的重新标准化呢？回答是否定的，因为我们面对的是动态的赋值进程，它一方面是独异化和本真化，另一方面是去值和去独异化，二者平行发展，个别城市（甚至个别城区）会在赋值进程中经历上升期或下降期，经历牛市或熊市。著名城市积累了几百年的独异性资本，它们类似创意经济的“经典”，显然不会失去可见度和人们的赞赏。^[42]有一种流行的看法认为，全球化意味着同质化。

而我则认为城市的全球竞争会导致自有逻辑评价机制和制造机制的不断变动，在这套机制中，独异化与去独异化/标准化同时进行。

国际、国内范围的城市吸引力竞争，是一个典型的充满张力的格局，这个我们在创意经济问题下了解过了，即赢者通吃的市场逻辑。^[43]在晚现代的城市中，少数具有高可见度，其吸引力是得到了认可的，其他城市、地方或地区与之相反，两方面都缺少。^[44]根据马太效应，热点城市一般会继续放射光芒。工业化现代的城市彼此相似，面目模糊，是当时的正常情况，而现在，如果一座城市没有多少独异化潜力，就不能再作为一般正常情况，而是要落后。热点城市的兴盛，与社会新兴阶层离开没落城市的进程是相辅相成的，这些没落城市在吸引力和生活质量上，都经历着螺旋式下降，在社会上越来越不受关注。^[45]它们的吸引力有去值的危险，有可能转而被负面独异化。后工业社会典型的料斗电梯效应在社会空间的层面上也很突出，表现在热点城市和“边缘”地区的两极分化上，德国是这个现象，美国、法国、英国也都是这样。

然而还有一些反向发展的进程和效应。有一些小地方和乡村出现了再赋值现象。非都市地区有一条出路，是我们在创意经济问题上了解过的：赢者通吃逻辑可以通过长尾效应来弱化，也就是说提供丰富多样的文化缝隙，它们各自吸引一个小而稳定的追随者群体。^[46]相应地，小城市如果在某一领域有受到认可的、相对均质又精心打造的形象，比如作为大学城或以年长者为特色的城市，至少也有机会发展自有逻辑。^[47]这一点也适用于乡村地区的再赋值，现在有些乡村在重新发掘古老传统，它们可以从自然景色和文化遗产等审美角度，对城市新中产和旅行者产生吸引力。^[48]

反过来，热点城市也完全有可能经历去值。比如，单单因为独异的魅力地点在空间上是有限的，就有可能引起社会性后果，给人造成不好的空间感受。狭小空间里可能发生拥挤，这会减弱这个地方的“真”，会削弱或破坏它的气氛，对访客和居民都一样。这就是城市景点化的危险。此外，外来居民迁入热点城市，不动产的价格可能会高得过分，以致最后可能会形成单一人群或社会顶层，城市的“真”和吸引力就又会受损。在这种城市中，新中产也得努力维生，而非知识中产和新底层会感觉自己完全被排挤。^[49]在这种情况下，热点都市的吸引力有可能“杀伤力过大”而“因胜致败”。这样一来，国家政策也会不得不对自由化施政的后果做出反应。

2文化本质主义的兴起

集体身份认同和少数派共同体

我们已经看到，开放-分殊自由主义是晚现代政治的主要形态。自20世纪80年代起，反向政治潮流也在全球范围内形成了文化本质主义和文化社群主义的多层面阵地，存在于欧美西方社会，也以不同的形式存在于新兴国家以及发展中国家。它有四种形态：族群共同体，其政治化过程含有身份认同政治的形式；文化本质主义倾向；各种版本的宗教原教旨主义，特别是伊斯兰教和基督教；最后还有右翼民粹主义。这四种类型产生的背景以及它们的结构都要区别看待，但它们有共同的基本特征，因为它们都在以自己的方式进行着社会和政治的文化化及独异化。

21世纪以来兴起了少数派（新）共同体，从经典的现代化理论来看，这一维护和发展少数派共同体的倾向本来是不可能存在的。^[50]共同体作为一种社会形式，在现代化理论中被当作传统社会类型的一种标志，进入现代社会以后，它们应该或早或晚地消失了。这一观点，对组织化现代来说是基本正确的，但在晚现代它被证明是过时的了。米歇尔·马费索利（Michel Maffesoli）早在20世纪80年代就断言，有一个新的“部落时代”，它会首先在与美学有关的亚文化和生活方式群体中形成。^[51]那之后，新共同体真正的崛起却发生在政治和亚政治领域，有各自的族群、宗教或民族身份认同。 [52]

注意，不能将这种政治性新共同体看作反现代异类，而是要将之理解为独异性社会的组成部分，它们具备这个社会的基本特性。它们也以广义文化为媒介，有其情感上的赋值，它们也有自己的独异化形式：将自己作为独一无二、不可替代的文化性集体进行独异化，它有特殊的历史，有的还有特别的伦理，或占据特别的空间。

文化本质主义在赋值方面自有其威权，赋值的对象和模式都与创意经济超文化不同，与开放-分殊自由主义以及世界主义生活方式不同。不论是族群、宗教、民族或民间共同体，文化本质主义价值的承载者都是一个集体，就是将自己的集体作为一个文化整体。在这层意义上的文化本质主义是一种文化社群主义，它将本群体的共性放在首位。^[53]这种情况下，社会的其他承载者——个人、客体、空间和时间——只能在与社群的关系中获得意义。个人与集体的关系错位会产生很多影响。^[54]文化社群主义不认为个人是通过建设自身独特性实现自我的特殊单元，而是一个元件，遵从族群、宗教性群体或民族性群体的法典。

于是，个人就失去了自主独异化的机会，却获得了共同体内部确凿的认可。由于共同体不是以市场形式组织起来的，个人就不必承受可见度、个人价值、业绩和成功等竞争之重。

文化性共同体不是目的理性组织，它被自己的成员赋予一种自有价值。这种自有价值在文化本质主义中不是变化的，而是固定的，必须而且被要求固定下来，其做法是不断地维护价值，或者与无价值者划清界限。我们在超文化问题上看到过，在广大的文化领域中，赋值与去值是一种动态形式，文化共同体的赋值却不是这样的，而是努力要让价值长存。这正是它的典型特征。文化共同体被推崇为“真”的承载者，它的本质或本源（宗教、民族、族群）作为“根本”仿佛是不可讨论的。共同体文化化和独异化的核心是内外界限，这一点在社群本身的层面上具体表现为自己人群体（ingroup）和外人群体（outgroup）——就是“我们”和“他们”。^[55]文化共同体总是有双重性。一方面，它们通过社会生活实践和各种安排，也通过自我阐释的话语自发地维护着一种内部社会生活和自我形象。这样对于共同体的活动来说，就必须有严格规范的成员守则：要么内，要么外，没有第三条道路。总的来说，这些共同体都有均一化的趋势，而均一性总是既有文化的一面，又有社会的一面，也就是说，它针对的行为和话语都不会自相矛盾，不能模棱两可，而要统一协调，个人之间的关系也一样。

个人以同样的方式（或按照固定的等级）服从集体。

另一方面，文化共同体表现出与外界的差别，用自己圈子之外的眼光看待别人和外人。它们与外界的关系有各种情况：有些共同体只满足于耕耘自己的世界，与外界的界限较弱（比如某些地区性运动，或一些少数语言），另有一些，带着对外界强烈的鄙视建设“自己的”文化，有时会带着一种有攻击性的敌我意识。与文化共同体的内外之别紧密相关的，是有价值与无价值的对立：在共同体成员看来，外部世界最多是价值中立的，但更多的是被看作负面价值，甚至是要斗争的敌人。文化本质主义的赋值，与超文化的赋值明显不同。超文化中一边是获得认可的货品，另一边是一些没有成为关注焦点，因而也就没有获得正面赋值的元素。人们对待这些元素的态度，是漠不关心，而不是否定。而在文化本质主义中，情况完全不同，它的特点经常在于情感上的负面性：对内身份认同的前提，是极端的划界要求，要与堕落的、陌生的，甚至恶魔式的外界——比如非信徒、不守道的人、民族的敌人——严格划清界限，外界被不断地展现在成员眼前，不断地被去值。

文化性共同体对内共享集体身份认同，它有正面的情感力量：个人认为自己是“我们”的一员。晚现代的文化本质主义，有三个重要层面上的认同来源：历史、空间和伦理。先来谈谈历史层面。共同体维护着共同的记忆，认为自己是怀念文化的场所，是阐释自身往事的地方，正是这种阐释将往事变成了“历史”：^[56]比如起自先知的宗教团体历史、族群生存史或民族历史，可以在里面追溯现代的真正根源。此时的历史叙事必须是独异性的：只有这种特别的、独一无二的历史——俄罗斯历史、犹太民族的历史、美洲黑人历史等——才有力量给人认同感。于是，文化本质主义的时间观念也与超文化不同。超文化的标志是安排创意，总的来说更偏爱新东西而不是历史旧物，文化本质主义却维护着一种“旧之权威”，不断地强调过去，立足过去，反观现在和未来。

此外，集体身份认同也经常来自空间：集体有一个特点，就是联想自己与某一固定领土及其自然空间布局相连，不仅限于某些单个地点比如宗教场或纪念地。这里的空间是一种专门的、不可与其他混为一谈的特定地点。最后，文化本质主义共同体还经常利用共同的伦理：它们将自己定义为一种共同的善，这种善体现为某种常规法则，这在宗教团体中体现得最为明显。这里的伦理，既无关普世道德，也无关个人审美上的伦理，而是一个少数派群体自己的理念。

传统社会中就有过文化共同体，但晚现代存在的是新共同体，因其文化本质主义和文化社群主义而具有了特别的现代形式。^[57]这不仅是简单回归前现代，而且是文化内部发生的对现代文化的反应。历史上，这种反应的发生有两个步骤。首先是19世纪初的浪漫主义，它们为现代社会“发现了”共同体，约翰·戈特弗里德·赫尔德对各民族本色的推崇就是一个典型例子。现代社会形成之初，只有在形式理性、科学化和普适化的背景下，共同体才能够作为吸引人的生活形式出现，人们希望它能弥补或克服现代社会的弱点。这正是关键的区别所在：传统的共同体是作为隐性背景存在的，是无关选择的，现代、后浪漫时代和后传统时代的新共同体却必须重新建制和产生，主体自己选择决定加入，因为这些共同体在散发着文化上和情感上的吸引力。重新建制总是带有一个内在矛盾：这些新共同体从社会结构上来说是“想象共同体”（imaginedcommunities，班纳迪克·安德森语），却必须隐藏自己的或然性，也就是说要在心理上让人觉得它有无可置疑的根基（一个民族、一种宗教、一个源头等）。^[58]

19世纪，后浪漫时代第一波文化本质主义席卷欧洲。它的外在形式是民族运动和民族主义运动。^[59]20世纪80年代，更清楚、更强大的第二次少数派共同体浪潮在西方社会内部卷起，而且还超出西方社会。它们产生的原因各不相同，取决于它们是族群共同体，还是宗教或民族共同体。但有两个普遍的事实。其一，自20世纪70年代起，发展中国家和地区向西欧北美西方社会的移民运动明显增加，整体上增强了西方社会的文化异质性。这些移民运动直接或间接地导致了“文化共同体”的创建、演绎、分类或歧视等不无矛盾的遭遇。其二，世界主义超文化与创意经济、新中产以及开放-分殊自由主义挂钩，导致了以反抗运动为形式的各种文化本质主义，它们以自己的方式要求封闭文化，重建集体身份认同。矛盾的是，文化世界主义也支持某些文化本质主义，主要以多元文化主义的形式。

如前所述，晚现代文化本质主义和文化社群主义及其相关的新共同体，在各种不同的视角下，各有其独特的（晚）现代形式，与传统的共同体有别。这里要指出几个特征。

第一，文化不再是日常活动的隐性背景，而是成了话语建设、话题营造或立法定规的对象，而且对“内”对“外”都是如此。

第二，文化和集体身份认同逐步成为政治化的对象；它们登上了政治舞台，这里在不断地因为支持或反对某种身份认同而进行着斗争。

第三，共同体主导者利用数字技术和论坛，因而他们与数字世界中的少数派团体紧密地结合在一起。

第四，虽然少数派新共同体总要对个人进行去值，但是主体在晚现代经常可以通过决定加入某个共同体，而将这一决定说成是自己的心路历程（比如皈依宗教）。

第五，文化本质主义与全球超文化一同活动在公共领域，这里在进行着关注度和认可度的争夺。所以，它们不再只是面向内部的亚文化，而是经常要求公共空间里的可见度，让它们可以在这里可能增强吸引力，可能遭到拒绝，也可能招来更多的信徒和反对者。

第六，晚现代社会的文化共同体处于自文化化和异文化化的辩证过程中，共同体不仅在自说自话，还要经常受到媒体、国家等机关的关注，就等于说这些机关自己表现、制造出了文化性集体（“那些穆斯林”“那些黑人”“那些民粹”）。

族群共同体：自文化化与异文化化之间

20世纪70年代起，族群共同体在西方社会复兴，它们是少数派运动的一个重要部分，本身却没有统一性。这些共同体的族群性在于，它们的成员有共同的根源。根据社会建构主义对族群性的理解，共同的根源依赖于集体活动和集体话语，它们以特定的方式决定了这个根源。^[60]在晚现代社会条件下，族群共同体有三种形式，使这一领域变得复杂了：自在的共同体、自在并自为的共同体，以及因他人而存在的共同体。第一种存在于成员的活动中；第二种还发展出了一种对外的自我意识；第三种是在外部的眼光和分类之下形成的。

族群共同体的复兴有两个核心推动力。第一个是20世纪70年代的民权运动，主要发生在美国。这一运动的领军者是黑人，他们将对内的独异性身份认同（奴隶的今夕）和对外的政治主张（让“看不见的”群体显现出来，反对歧视）结合起来。黑人民权运动因此成了新的身份认同政治（identitypolitics）的先锋，这种政治理念从现有的文化遗产和某一共同“历史境况”（康奈尔·韦斯特语）的特点出发，同时又凌厉地转向支持政治参与和文化参与。族群性成了某种意义上的文化印记和文化资源。他们关切的不仅是平权，还要求在差别政治的基础上尊重其文化特殊性。^[61]

在“少数派权利革命”的范围内，西方还有一些族群共同体以类似的方式要求身份、尊重和参与，本着一种文化自强（empowerment）的精神。^[62]美国、加拿大、澳大利亚和新西兰的原生族群都是这种身份认同政治的例子，还有其他一些少数族群和少数语言族群（比如德国的丹麦少数民族和塞尔维亚少数民族）。族群和语言身份认同的汇合也不少见。这些族群运动都有政治诉求，即要求可见度，要求认可，根本上来说它们是在进行自文化化，而且经常采用美学的形式（文学、电影等）。它们或多或少基于共同的活动、记忆、叙事和经历，主动将自己建设成文化性共同体，关于自己的特殊根源、特殊境遇有自己的话题营造。相应地，它们对外界的态度并不是敌意的反对，而是（在文化和政治上）面向外界展示自己。^[63]

20世纪70年代以来族群集体复兴的第二个推动力，是发展中国家向西方社会移民运动的深化（比如墨西哥人移民美国，北非人移民法国和荷兰，土耳其人移民德国，南亚人移民英国）。在这些移民潮中，产生了分散的族群共同体，可以在最宽泛的意义上将他们理解为流散人群（diasporas）：许多家庭有共同的语言和宗教，他们组成了共同体，同时他们又是分散各处的，与本土有很多联系，或多或少保持着故国的文化导向。

虽然流散人群过去就有，但晚现代社会条件下，他们深度融入，在社会联系方面有很多技术便利，这就成了一个引人注目的当代社会现象。^[64]

这些族群性外来群体，在强度和厚度方面怎样形成新共同体，在现实中是一个不确定的问题：有些共同体的身份认同只包括一些特定记忆或不多的日常活动传统（饮食文化之类）；还有一些则严格区分内部和外界，以至于他们会杜绝西方的主流文化。^[65]在这种情况下，就会形成常说的“平行社会”。就相对封闭的移民新共同体来说，平行社会也不是历来就有的，不是无须选择的，而是文化权衡和取舍过程的对象及结果，这一过程本质上是难以预估的。在这一过程中，“自己”身份认同的某些元素有可能被削弱或“遗忘”，也有可能被有意识地激活或重新阐释。^[66]族群文化如果有统一性，也不会是固有的，而是来自共同体内部为了加强统一而从事的活动。^[67]所以，如果将移居进程等同于均一的移民团体，是一种错误。其实移民进程最终产生的是一种复杂的超级多样性，就是各种文化社会身份和资源（家乡、语言、宗教、教育/职业、性别、网络）纷繁复杂地交叠在一起，它们在特定的情况下可能聚积成新共同体。^[68]

族群共同体不仅进行自我文化化，自20世纪80年代起，它们也成了异文化化的对象。政治、国家、媒体、科研等机关、机构和话语开始对“文化性集体”进行分类、评价，并对它们进行干预。族群共同体（移民、当地族群、文化少数族群等）经常在“文化”概念下，被放在一种本质主义的视角中（而不是社会阶层或其他视角中）加以观察：仿佛它们是均一的共同体，在深层结构上有共同的文化模式。正如我们看到“不平等”在被文化化，同样，在晚现代社会政治和媒体领域关于族群性的话语中，也在发生着关于“移居”（migration）的文化化。

针对族群共同体，这种来自他人的文化化走上了两条截然不同的道路。一条是多元文化主义的道路，主张将左翼自由派的多样性政策与保护少数派共同体调和起来。^[69]它的主张是，将族群共同体的多样性看作对整个社会的丰富，对之加以认可。他们认为社会是许多文化群体叙事、经验和活动的丰富总和：多元文化主义是一种推崇文化独异性的政治理念。有一些单个的共同体——本地族群、地方语言性共同体、单个的移民群体——被赋予集体文化权利（不过这又意味着，其中的个体被固定在“他们的”集体中）。

文化多元主义所做的是正面的异文化化，与之相对立的，是政治和媒体领域另一种话语，一种针对族群性共同体的“负面”异文化化，其形式是新种族主义。在这种视角下，族群集体的所有成员都是受某些不可逾越的文化模式限定的，这些文化模式会导致负面举止（暴力倾向、对教育缺乏兴趣、缺少职业道德等）。用艾蒂安·巴里巴（ÉtienneBalibar）的话说，这是一种“没有种族的种族主义”，在这里，可以说文化因素取代了生物因素^[70]：19世纪到20世纪初的种族主义是基于生物学标准的，晚现代的新种族主义却将某个集体从历史上传承下来的文化习性说成一种区分性特征——就是一种“民族性格”，认为它决定了一些不好的行为方式。在这种外赋的文化本质主义中，文化作为一种不可改变的文化性规约前提被确定下来，个人不能打破它。在日常的歧视行为中，主体可能觉察到这样一种异文化化，于是他们反过来会加强自文化化：来自外界的文化化和歧视，恰恰会促使主体把自己理解为受歧视群体的成员，并建立相应的身份认同。^[71]

文化民族主义

除了族群性（新）共同体，另一种少数派身份认同是民族，自20世纪80年代以来，它也经历了复兴。在新的民族运动和民族主义运动中，一种是没有国家参与的民族运动，它发生在西方社会内部，追求自治和独立（魁北克、加泰罗尼亚、苏格兰等），另一种是独立国家的民族主义，主要发生在传统的西方社会之外（中国、俄罗斯、印度等）。作为社会文化范畴，族群性和民族性的界限通常是流动的，民族的集体身份认同却会在两个方面超越族群性：一方面，它们一般与固定、有限的领土联系在一起，另一方面，它们总是与国家政治有关联，要么关联着一个民族国家，要么就是在一国内部提出的自治要求。