独异性社会：现代的结构转型【独异才是王牌？新中产生活图鉴】

民族作为社会文化形式，是19世纪00年代以来现代社会的特殊产物。^[72]现代社会号称要克服所有地方少数性，它确实以民族国家的形式在自己的内部建立了一个它认为合乎理法的少数派单元。对于民族和民族国家，早期现代社会就将它们作为集体进行着文化独异化。因而，民族总是具有普遍化和独异化双重结构。民族自身是一个普遍的“包容性公式”——在它面前，在民族国家内部，国家的全体公民都是平等的，^[73]在这个意义上，民族运动也可以是民主运动。另外，民族是独异性单元，有自己的历史，自己的领土，还有独特的民族文化。民族可能更倾向统合，而发展出一种共和的民族理念，这样它对与自己有不同源头、不同族群的人民会一视同仁。如果它更倾向于特殊主义，经常就会与本民族的族群根源建立关联。正如本节开头所说，晚现代的新民族主义一方面发生在西方社会内部一些地区，另一方面发生在世界范围内一些民族国家中，它们经常站在反“西方”的立场上。在两种情况下，民族身份认同的构建基础，都首先在于推崇共同的、独异于人的文化——晚现代，民族复兴的大体形式就是文化民族主义。

地区性的民族运动，加拿大的魁北克可以作为一个范式。^[74]那是一场关于政治自治和独立的运动，以法语少数民族为基础。魁北克文化政策的核心，是维护自己的文化（特别是语言）。因此，这种地方文化本质主义类似族群共同体的身份认同政治，对于这样的身份认同政治，人们也部分采取了多元文化主义的态度来应对，让这些地方的文化传统在统一国家的范围内——比如此处的加拿大——保持合法地位。^[75]一方面，个人可能会感到受了排挤，从而想要与中央政府划清界限，另一方面，集体身份认同显然在文化上和情感上都在吸引着他：魁北克民族的文化、加泰罗尼亚民族的文化、苏格兰民族的文化自20世纪70年代以来就像一种文化资源，有语言上的特色和自己的历史叙事。这一资源能唤起主体求“真”的愿望，让他想要在文化上丰富自己的生活形式：它们能提供一些与众不同的东西。如果将地方民族文化这样理解为文化资

源，就意味着这种资源会为晚现代主体填补文化或个人认同方面的某种空白，在这种情况下，地方民族性就会成为他的首要身份认同；或者，这种资源不能让他与众不同，却能在他策展式生活的其他文化要件和身份认同之外，再补充一个有趣的、能让他主观上感到满足的选择，来丰富自己。^[76]于是，地方性文化本质主义的立场有可能是反对文化世界主义的，但也完全有可能作为众多身份认同的选项之一，成为文化世界主义的囊中之物。^[77]

与国家民族主义挂钩的文化本质主义，区别幅度也很大，从维护“自己”文化——有的甚至很有攻击性——到拒斥“外来物”都有。总的来说有一点很显眼，就是这种情况下的民族复兴主要发生在挑战西方社会模式的国家中。自2000年起，一些地区性大国比如中国、俄罗斯和印度，要求在北大西洋西方的模式之外，另走出一条社会治理道路。这一自主现代性的话语铺垫，总是要与本民族公认的优秀文化关联起来。这种文化民族主义类似以前的欧洲中心主义，可以理解为“发展中国家的新文化本质主义”。^[78]中华民族、俄罗斯民族和印度民族以自身“文明”的承载者出现，有意识地与西方文明区分开来。人们总是或明或暗地借助赫尔德、奥斯瓦尔德·斯宾格勒或塞缪尔·亨廷顿的文化循环论。这种类型的文化本质主义在广泛的人文、媒体和政治话语领域中也得以发展，以它们为背景，不时出台相应的国家政策，比如外交政策，还有教育、宗教、媒体政策也是重点。比如，中国和俄罗斯的文化科学界即“文化学”，就获得了为本民族“文化圈”正名的重要职能，主要以历史政策的形式展开。原有的例外主义文化化话语调转了方向：过去，19世纪末的“旧中国”或“旧俄罗斯”在西方和本国西化学者看来都是落后的文明，现在人们却在有意识地对二者进行自文化化，赋予它们自有的、正面的独异性。^[79]

民族对自己进行文化化，经常本着一种本质主义的想法，认为自己的文化是“真”而统一的，强调文化根源，同时还有一种对自己的例外主义。如果是那种与外界严格划清界限的民族主义^[80]，那么他们眼中的西方形象要么是没有文化的理性主义，没有价值，要么就是大同主义的超现代，过度强调个人的自我实现。在这种情况下，开放-分殊自由主义就是敌人。文化民族主义认为西方所持的空洞的普世主义“正在没落”，人们用自己的文化传统和文化共同性来反对它。

宗教原教旨主义

晚现代宗教性的复兴常被重点提及。组织化现代呈现世俗化趋势（从某种角度来说现在仍是），宗教活动和宗教团体自1980年以来却重新变得活跃并重要起来，不仅西方社会，整个世界都是如此。宗教性有了一种新形式：它活跃在全球性宗教市场上，在这里，激进要求宗教之“真”的原教旨主义在发展着它的吸引力。 [81]

从文化史方面看，宗教领域与美学领域一样，是赋值和去值这两个社会进程发生的主要场所，也是在意义和感官上给人“神圣性”的文化活动发生的场所。西方现代社会的理性化和去文化化，在因果上首先是与世俗化的过程联系在一起的：西方在反教会的背景下，发生了正规教会的世俗化，以至于宗教——即使没有完全消失在不可知论中——日益沦为教会具文或个人信仰，与日常生活没有明显冲突，而是或多或少服从其安排。

宗教有了吸引力，可以理解为晚现代社会文化化的一部分，晚现代社会的文化化就是为了应对现代社会的过度理性化形式——组织化现代，应对它在叙事、伦理和情感上的缺陷。如今，赢得新信徒的不是传统的正规教会，而是新的宗教共同体，它们的信徒参与着富于情感厚度的活动。关键是，人们以前通过正规教会进入宗教社会，而新的宗教性共同体是人们选择加入的，在信徒看来，入教的决定常常表现为“皈依”（例如“基督徒重生”）这样的人生大事。宗教团体作为某种特殊的文化独异性货品，在世界范围内流转，彼此竞争。^[82]禅宗、各种新纪元共同体、福音派教徒、灵恩派以及萨拉菲穆斯林等，都是如此。宗教共同体散发着吸引力，供人们自主选择，它们每一种都有成员共同的文化活动，能给人深度的主观体验。新宗教并不限于个人信仰或常规教会，而是基于集体进行的、非日常而又有独异体验的表现及活动（从集体冥想到神圣的礼拜式等）。

这些晚现代的信仰选择和宗教团体，绝不能以“原教旨主义”一概而论；有一些只是独异化生活方式范围内的“精神”元素。^[83]原教旨主义团体有自己的本质特征，是文化本质主义强有力的汇聚点。^[84]美国的福音派、拉美的灵恩派、西欧移民以及一些伊斯兰国家中的原教旨主义分支都是典型例子。不可忽视的是，这些原教旨主义团体对信仰有绝对的要求，却也要在宗教市场上流转，因而也处于文化产业化的格局之中。

信徒们主动决定加入，这些信仰也就是全球性的宗教“供应”，与以往传统的、受文化空间地域限制的情况完全不同。^[85]

原教旨主义团体依靠的是对宗教之“真”的根本要求：信仰的根本教义似乎是先在的，不可讨论的。在信仰的创始事件及创始文献与当下的宗教活动之间，存在连续性，这是前提。在晚现代文化本质主义的所有形式中，宗教原教旨主义是最严格区分内外的，一边是伦理上宝贵的内部世界，一边是伦理堕落的外部世界。它们是——借用马克斯·韦伯（MaxWeber）的概念——典型的、否定世界的救赎宗教^[86]：现代生活世界，它的经济、私生活、政治，不仅被看作世俗的（因为这至少还能容忍），而且在道德上根本就是腐朽的，是需要被克服的；原教旨主义对它进行最大限度的去值。原教旨主义团体中，主体的宗教体验、宗教叙事-阐释都从属于教义的伦理-道德取向：它们有严格的伦理规范，个体任何想要自我实现的想法都得向它让步。

宗教原教旨主义可以像亚文化一样，弱化为一种反主流文化，或者带着政治诉求（有的很激进）尝试对外发挥影响。对于原教旨主义，不应该将它们单单理解为（组织化）现代过度理性文化的反对者，他们就是针对晚现代超文化本身的反抗运动：有些原教旨主义活动是后工业文化中，在文化上及社会上处于弱势或边缘的某些社会团体利用的工具（旧中产、底层移民），^[87]有些是因为独异化的生活方式，以及这种生活方式对伦理价值的解构给人造成了失望，原教旨主义成了对失望做出的反应。

原教旨主义宗教团体在进行社会了独异化吗？它们在将自己塑造成独异性新共同体吗？奥利维埃·罗伊分析指出，晚现代，全世界的原教旨主义都采用标准化的形式。这是一种通用的晚现代宗教范式，其中，个人的精神诉求、宗教作为明确而标准的体系、传道者的角色，这三个组成部分是其根本特征。^[88]这是一方面。另一方面，在“世俗”的日常生活世界衬托下，信徒体验到原教旨主义团体是由同道中人和专门活动构成的独一无二的自在天地，这个天地将他与某种传承千年的传统连接在一起。这样，它就成了一个反世界，是信徒眼中充满吸引力的另一种生活方式，还能给他们一种集体认同感。这些团体一起培植着一种宗教例外主义：正因为它们不是（受国家扶持的）为所有人平等存在的正规教会，而是有严格的伦理、严格的内外界限以及对主动皈依的要求，才能被信徒理解为非世俗的身份共同体。由于这里的宗教主体本身不具有独异性（只有他的皈依心路是独异的），而只是团体的一个附件，所以通过皈依这种例外主义团体，他能间接获得独异性。^[89]

右翼民粹主义

右翼民粹政党自20世纪90年代起进入了欧洲的政党体系。^[90]它们可被理解为文化本质主义的另一个版本，与文化民族主义有部分交叉。与社会文化层面“身份认同”运动的关联，是它们的典型特征。^[91]右翼民粹因而不单单是政党政治，它推行的是一种以文化均一性为理想的政治。

不能简单地将右翼民粹的兴起理解为传统极端右翼的延续，其实它体现了西方政党体制的重构。1945年到20世纪80年代的组织化现代，西方政党体制是由两点决定的，即“大众代理人”全民政党的主导地位，以及社会民主派中左翼政党与保守中右翼政党之间的分野（关键词“Cleavage”）。^[92]自20世纪80年代起，晚现代的政党格局表现为全民政党的萎缩和众多小党派的兴起，甚至形成了一个市场，兴起了许多政治小群体，他们表现自己，努力显得“真”。^[93]如前所述，法团主义的社会民主共识在向着开放-分殊自由主义范式转型，这一范式内部的新分野，处于新自由主义和左翼自主派之间。然而，伴随着右翼民粹，一条新的、根本的冲突线在政党体制中形成，新自由主义有一家独大之势，这条新的冲突线显然是对此的回应。对于开放-分殊自由主义，右翼民粹主义挑战它的左倾自由派，还有经济自由派。这一新的巨大分野根植于一对矛盾，一边是某些民间社会文化团体所持的“社群主义”的、反对多元化的政策，另一边是自由派主张开放市场、开放身份认同的世界主义政策：这是封闭政策和开放政策之间的分野。^[94]

右翼民粹主义的本质，并不在于具体的政治内容，而是一种根本不同的政治模式。^[95]民粹主义的精确定义，是一种政治形式：它要求将人民的意愿直接转变为政治实践；它认定施政者与被施政者之间的一致性是可能并可图的，借此，它至少是在隐蔽地使用一种民主理论模式，其出发点不是多数原则和代议原则。这一模式认为人民有一种集体利益，可以不需中介机关而直接转化为政治行动。民粹主义遵循的这种身份上的非多数原则，比他们的反精英主义还要彻底。他们的反精英理论基于一种反对多数原则的、他们认为的“真”民主，在这种民主中，“人民”作为一种无可置疑的道德机关出现，有自然的关切和价值——“真正的美国人”“人民大众”（classepopulaire）等。在这种情况下的民粹主义者，并不将自己视为代表，而是人民的一部分，是一种“运动”的领军者“我们就是人民”，而且“我们就是人民”。

关键的一点是，民粹政治模式中的人民，是被当作一种均质的民主基础来看待的。^[96]这涉及两个层面：一个是狭义的社会层面，一个是文化层面。社会的均一性模式是指，“真正的”人民在生活境况和关切上都是有社会一致性的——就是“小老百姓”、普通职员和工薪族，那些“辛勤劳动建设国家的人”等。^[97]文化上的均一性意味着价值和活动在文化上的一致性，比如一种带有集体身份认同的民族文化、一种自然而然的共同思维方式、普遍认可的“正派人”道德观念。右翼民粹主义在相当程度上依据文化本质主义，却同时认为社会是均质的。右翼民粹的文化本质主义是这样体现的：作为政治统一体的人民，本质上被右翼民粹当作了文化性的统一体，通常是一种民族文化统一体——“真正的法国人”（真正的奥地利人、荷兰人、匈牙利人等），以及他们特有的历史、传统、领土和“民族性格”。人民的文化仿佛表达了一种天然道义，一种“公理”。^[98]“真正的人民”之所以是一种社会统一体，经常因为它是由“沉默的大多数”，由“小老百姓”组成的。总的来说，民粹政治在面对人民时，是将他们当作一个社会文化共同体，是人民、是大众、是族人（demos, populous und ethnos），他们的关切和价值要转化为实际行动。而且，这一社会文化共同体也要通过民粹政治得以保存。

民粹的文化本质主义也建立在内外对立上，建立在“我们和别人”上。^[99]这里的赋值和去值高度极化，在一种敌我逻辑下进行。最常被摒弃的对象是世界主义者和移民。移民被认为不属于“真正的人民”——要么因为他们没有分享民族文化，要么就是笼统地因为他们没有“正确的”出身或宗教信仰。他们认为世界主义者不能代表本地土著多数。这些人包括活跃在全球的实力精英（“全球主义者”）、持世界主义价值观的新中产、典型的大都市居民、反对传统家庭观念的进步运动（女性主义、性少数群体运动）或一些国际化运动的支持者。后工业独异化社会的中流砥柱——知识文化产业中的新中产，自觉地认为有一种高级的当代生活方式，这些使他们在右翼民粹眼中成了“真正的人民”的敌人，成了一种寄生式的外界。只有在民粹政治这种普遍的背景下，相关政党的主张才能获得意义。他们代表着开放-分殊自由主义之外的一种社群主义道路。右翼民粹反对主张多样性的左翼自由主义，反对社会的新自由主义式竞争，他们的政策（policy）重点与之正好相反，就是要调控民族经济，调控社会政策，以及追求均一性的文化政策和移民政策。^[100]

在与世界的关系方面，右翼民粹持种族多元主义态度。^[101]其他民族不一定被贬低，而是可能被当作同等地位的外人加以尊重。关键是自己的民族，它的与众不同、它的独异性和“真”要得到保护。他们的敌人是文化杂交和横亘在民族国家之间的全球化机制（全球化经济、国际组织）。右翼民粹的理想，是多个对内闭合的“文化圈”并存。政治上的种族多元主义有可能反转成文化战争，比如21世纪初右翼民粹对“伊斯兰”就是典型例子。

本质主义、超文化和自由主义之间的文化冲突

在独异性社会中，文化社群主义和文化本质主义倾向处于什么地位？它们与开放-分殊自由主义主流政治之间的关系如何？问题比表象更复杂。简而言之，文化社群主义者处于独异性社会的全球性架构之内，并且经常（但不是非得）反对处于主导地位的超文化。这就产生了文化冲突，其形式是围绕着文化展开的冲突。

我们已经看到，晚现代普遍地在各个层面上扶持那些反对形式理性的元素，以对抗它在意义和情感上的贫乏，这些元素对情感、特色、吸引力和“真”都有很强的文化性要求。族群性、宗教性和民族性文化社群主义者其实都在强化这一根本性质。因此，这些文化性共同体不是反现代异类，而是独异化社会固有的、合理的组成部分。我们前面说过，新共同体是晚现代社会的典型社会形式，而且与独异品市场和异质协作处于同等重要的层面。它们自己就是独异性的社会体，不仅如此，文化共同体和本质主义共同体也大多活跃在文化市场上：身份认同政治、文化民族主义、右翼民粹主义和一些宗教原教旨主义其实根本不是只专注自身的亚文化，而是带着自己的货品、商品和其他政治配备出现在可见度市场上，我们在创意经济和数字媒体章节中已经详细分析过这个市场。它们都在一个全球性身份认同市场上，争夺吸引力，争夺支持者。

同时，个体通过文化的组合和杂糅来实现自我，这种以新中产的生活方式为代表为创意产业量身打造的文化模式，与本质主义者所要求的文化模式正好相反，他们所要求的是均一的共同体，个体只作为其中的一分子。^[102]超文化是自我实现和市场的二位一体，因而也就成了文化社群主义者在文化上的敌人。超文化的独异性个体，与文化本质主义的独异性共同体对立，这边是文化元素组成无尽的空间，赋值在这个空间中灵活多变，那边则是通过内外对立力图固化赋值；这边是创意的多样化安排，那边是循旧法古；这边是不加限制的正面情感，那边是负面情感的刻意营造。

这样，文化本质主义运动总体上就可以被理解为对超文化的批判性反应，是一种反抗独异品竞争的运动，包括以下两个方面。一方面，它们是对超文化失望体验的系统性反应，是以实际行动对超文化生活方式所做的文化批评。自我实现、独异品市场的超竞争性以及创意装置文化，都能引起主观的失望感，会招致激烈的对抗模式，比如反个人、强调成员平等、推崇传统的共同体。文化社群主义者保证集体身份认同的“坚不可摧”，灵活多变的超文化是保证不了这一点的。在特定的情况下，个体的独异性身份认同可能借助文化社群主义获得额外的、令他得到满足的另一重身份（苏格兰人、拉美人、浸礼会信徒、萨拉菲穆斯林等）。

另一方面，文化本质主义也可以理解为外围反抗中心的运动：在社会、政治和文化意义上存在一个民族性的、遍布全球且形式多样的外围被涉及者自己也这么认为——在与中心对抗，移民、本地族群共同体、宗教原教旨主义和右翼民粹以及——虽然方式不同——反西方的文化民族主义都一样，也是它的形式。这个外围对抗着中心，即对抗其经济、科技、社会结构和文化结构（这些结构即本书的重点内容）。文化本质主义和文化社群主义恰恰在西方社会，特别是旧中产和新底层中获得支持，是不足为奇的，这些都是在晚现代社会和文化方面处于弱势的阶层。^[103]文化本质主义在反抗开放式自由主义的斗争中变成了工具，人们用它来抵御这种自由主义带来的痛苦和失望。

从狭义政治层面来看，文化社群主义与开放-分殊自由主义的关系显然是多方面的。首先，在特定条件下，二者有结合的可能，即自由派多元文化主义模式。左翼自由主义大力支持开放的身份认同和文化多样性，这对少数派共同体的身份认同是有支持作用的。族群共同体、地区-国家运动和一部分宗教团体不仅有可能被包容，还有可能作为文化遗产，成为整个社会文化的有益补充而获得支持。^[104]“身份认同政治”——例如美国黑人或加拿大的魁北克人——在最初阶段，与分殊式自由主义并无对立，而是被包含在其框架之内。这种情况下的多元文化主义要求较高，它的前提是文化性共同体要服从自由主义政治的法制-文化框架，只有这样才能在这个框架里有尊严地平等共存。

自由主义与文化社群主义这样并存的情况，肯定没有消失，但自世纪之交以来，却大部分转化成了对立。在国家和全球层面上，一些文化本质主义是在与政治自由主义的敌对中形成的。比如右翼民粹主义、国家文化民族主义、一些宗教原教旨主义，间接地还有一些自我封闭的族群共同体。这里明确存在两种社会模式和文化模式的对立：一方是主体个性发展和文化货品市场，另一方是共同体的均一化；一方要文化杂糅，另一方则以严格的内外区分为前提。于是，不同的文化本质主义又令人吃惊地联合起来，他们看待敌方的眼光是一致的，比如反对自由主义外交政策的右翼民粹国际化联盟，或反对自由主义婚姻政策的各种原教旨主义宗教团体联盟。文化本质主义彼此之间的关系，经常是种族多元主义的。真正的敌人不是其他民族或宗教团体，而是那种政治体制，那种使固定的文化集体变得流散松动的体制——开放-分殊自由主义。^[105]

21世纪有一个悬而未决的问题：面对文化本质主义，开放-分殊自由主义如何做出反应，是采取敌对态度，展开一场防御战，还是自行消失，或向另一方向转型？确实，任何一种政治范式都有时效性，它只应对某种特定的问题格局，社会情况变化了，它解决问题的能力也就随着时间耗尽了。所以并不奇怪，开放式自由主义内部除了顽强的斗志以外，也出现了自我批评的倾向，而且左翼自由主义和经济自由主义两大分支都有。左翼自由主义以文化多样性为目标，用批判的目光仔细审视之后，人们清楚地发现，文化本质主义、族群共同体和宗教团体并不是乖乖地等着被安放进文化多样性的少数派共同体，他们中有一些，对基本的自由主义社会体制是不信任的。因此，自由主义政治内部就形成了对“种族崇拜”的批评，以及对“文化分离主义”的批评。^[106]

这就要将文化的新政治模式这个问题提出来了，这个问题不仅针对少数派共同体，而且针对决定了创意经济和新中产生活方式的超文化问题，它也在引出另一种政治选择。围绕“文化融入”有许多争论^[107]，而且人们也意识到，现在没有一种普适的、可以容纳各种团体实践和价值的政治，这些都表明，自由主义还需继续反思政治上如何创建适宜的文化模式。他们还要考虑一个任务：共同体和集体是文化的参照点，它们对于文化社群主义有关键的意义，怎样才能不把它们整个丢给文化社群主义去解决？有没有一种办法，能让它们进入晚现代世界民族之林，能保护多元性，而且还要超越超文化的消费模式？^[108]

而且，开诚布公地说，新自由主义开放-分殊这一支干，还有以创新为导向的竞争力国家这种模式，也都已经触到了自己的边界。^[109]而这一点恰恰是随着文化本质主义的兴起才变得清楚的。自由主义的无壁垒市场进一步强化了后工业经济，也加剧了在这种经济下的两极分化趋势：职业的高端与低端、社会文化地位的升与降、热点地区与没落地区。社会阶层、生活状况在社会和文化上都两极分化，在这种情况下新底层和旧中产经历了去值，被挤到了边缘，他们中的一些群体就会在各种文化本质主义中寻找寄托。文化本质主义的崛起，也可以被理解为边缘人群的反抗，开放-分殊自由主义自己在这个过程中不自知地起到了间接的作用。自由主义所面临的政治挑战，就是不仅要知道如何运用直接的政治手段应对各种形式的文化本质主义，还要知道如何应对不断滋生文化本质主义的社会文化去值进程。^[110]

暴力的政治——恐怖和杀戮是独异行径的仪式

本章末尾，我还想简短审视晚现代政治因素的另一个体现方式：恐怖和杀戮行径。2001年，基地组织用飞机袭击纽约世贸大楼，举世震惊，自那以后，人们又目睹了世界上许多新的恐怖袭击，主要有伊斯兰激进主义组织IS，也有极端右翼（比如2011年发生在瑞典的事件）。还有许多杀戮行径，它们在本质上是与之类似的，杀戮者以年轻人居多，比如引起全球关注的美国科罗拉多州科伦拜高中事件。^[111]这传达出令人不安的讯息：暴力政治是晚现代的一种症状。

一开始人们不明白，这些行径与政治有什么关系。如果认为政治就是以管理社会为目的的国家治理，那么这些事确实是非政治的。然而，在一种根本的意义上，这种政治性是指对待身体暴力的态度，也是指现代国家是合法使用暴力的唯一机关。不论是恐怖袭击还是杀戮行径，都是故意要让广大公众看到国家的暴力专权失效了。这里的暴力不是用来实现某种目的的手段（不同于抢劫或谋杀），而是暴力的展示。恐怖袭击有狭义的政治上的动机，而杀戮行径的动机主要是个人的。但是，二者的决定性因素并不是动机，而是其发生时的政治局势。独异性社会为这一点提供了框架：它们展示暴力，震慑观众，展演自己另类的社会境况。