解构与时间 第一卷：瞬间与永恒

这样说更能启发我： 所谓不可分的东西原本是分开的。 这个表述可以导致批判精神， 或者叫思想解放， 它不仅狭义地意味着我一向认为我所离不开的东西 （这里不是指我的自然生命离不开的空气、 阳光、 水、 食物）是可以离开的， 还意味着人的无限可能性———我们欢迎它， 也是在形而上的意义上， 等于承认我与他者之间的关系， 是纯粹自由关系， 这种关系超越了人为的讲道理。 既然一切道理都是人建立起来的， 人当然也有权利无视这些道理。 苏格拉底所谓哲学唯一重要的事情在于学会死亡， 就包含我这里说的意思。 迎接死亡， 与终极心态有关， 但这个心态并非是在讲道理， 因为一切人所建立起来的道理， 在面临人自身的死亡面前， 都将不再是道理。

有各种各样的 “不可分性”， “不可分的东西原本是分开的” 只是其中的一种， 原始的印象与想象之间、 想象与盼望之间， 也是不可分的， 这里指它们之间有自然而然的连接。 在广义上说， “活生生的现在” 就是 “原始印象” 的雏形， 那么精神就永远处于 “原始印象” 之中。 这里的 “原始” 一词， 指重复过程中的差异性， 或者说， 是有厚度的 “第一次”。 为什么要使用 “原始” 这个表达方式呢？ 为了强调精神生命的生动活泼。

胡塞尔也是这样说的， 他说： “在严格的意义上， 就内容而论， 原始印象就是 ‘现在’ 一词所意味的东西。 每一次新的现在构成新的原始印象的内容。”①换句话说， 同一的东西同时也是变化着的东西。 问题在于精神和语言如何能追上这样的变化， 最好的方式， 就是与变化融为一体， 而要实现这样的融合， 精神与语言， 精神或语言与变化， 就得直接是 “一样东西”， 而且这样东西不可以返回被当作对象加以思考 （因为这样的思考至少假定了有两样东西： 主体与客体， 而且无论思考者怎么论证主体与客体之间是符合的关系， 它们还是两样东西而不是 “一样东西”）。 这就像我以上说过的， 不可以把时间当作思考的 “对象” 并在这个对象的整体意义上回答时间是什么。

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第三节 “已经过去了” 并没有 “已经过去了”

我们继续说， 原始印象在活生生的当下之不可分割的运动， 同时既区分又连接起 “原始印象”， 胡塞尔和柏格森这两个同一年 （1859 年） 出生的哲学家， 又在这里相遇了。 至于胡塞尔的表达式是 “不可分” 而柏格森的表达式是 “绵延”， 只是术语上的区别， 不是哲学态度方面的差异。 胡塞尔与柏格森都不赞同巴门尼德的 “同一性” 哲学， 或者说， 不同意把事物的现象与本质看成完全不同的两样东西， 现象不隐藏本质， 现象直接就是本质， 因为除了与现象或原始印象 “血肉相连” 的接触之外，赤裸裸的本质根本不存在。 为什么？ 因为脱离现象的所谓纯粹本质， 不过意味着某一种含义已经被完成了的观念或概念， 也就是任何一种现成的说法。 这里所谓 “含义已经被完成了” 或者 “现成的”， 在效果上等同于“不变化”， 这就把时间排除在哲学思考之外了。 当我说 “现象直接就是本质”， 我所肯定的， 是在时间之中思考一切事物。 事物的本质因素， 就在时间之中。 时间是一切奇妙与神圣事物的最终源泉， 时间构成哲学、 文学艺术、 逻辑、 自然科学的骨架。 不确定性、 偶然性、 概率， 都不过是时间的另一种表述方式 或者也可以说是时间现象 对所谓概率的研究 就是相信只有 “不确定性” 才是确定的， 不承认 “万无一失” 的可能性，承认不可能的事情是可能的， 因为从一切从前已经被证明了的事情， 无法推论出明天事情不会以别的样子出现。 这不但鼓舞了人类想象力， 刺激激情， 也是艺术创作的灵感源泉， 从中培养起乐观精神， 其中还隐藏着人性的真谛， 即人最为宝贵的天性不在于相信现存的东西会重新再来， 而是相信重新再来的东西不会是原来的样子。 只有当人们知道自己并没有在重复， 才会心满意足。 这就像只有当人们做到了从前 （包括前人） 没有做过或不可能做到的事情， 才由衷的高兴。 超越或者创造， 是人类一切天性中隐藏最深的、 最为宝贵的天性。 不是说一切新出现的东西都是好的（ “好” 的含义太主观了）， 在很多情况下， 人们并不在乎 “好” 而更在意能引起自己的好奇心。 能引起人们好奇心的东西 （比如 20 世纪人类学家对原始部落的兴趣）， 并不见得一定比以前人所遇见的事物更 “好”。征服他者， 是对自身能力的证明， 也是人活着的价值所在。 他者千姿百态、 性质各异。 如果我们有敏锐的精神观察力和体悟能力， 那么时间所流淌出来的， 永远都是他者。 他者并非一定是不同的人， 同一个人， 甚至我自己， 在时间之中也不断地不再是我自己。

第五章 活生生的现在

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① Edmund Husserl， The Phenomenology of Internal Time - Consciousness ， Indiana Universitypress， 1964， p. 92.

时间的流逝、 生活中的场景， 就像是多部摄影机同时从不同角度拍摄的一部真实的电影。 虽然每天的日子都被当天的人称为 “今天”， 但是镜头时时在转换， 赋予同样的事物以不同的价值。 胡塞尔把这种转换叫作给予方式的差异， 当他叙述这些差异时， 其实已经在叙述时间自身的差异了。 换句话说， 当我们说到时间， 并非一定得出现与时间因素有关的词语， 但我们确实已经在描述时间本身了。 在每个 “活生生的现在” 之中，我们都沉浸于生活中的某个片段。 这些片段的连接， 就是我们一生的经历。 但是片段之间怎么连接， 却不一定。 生活不是一出戏， 因为一出戏是完整的， 而生活从来不是演完一出戏再演下一出戏， 而是同时上演不同的戏， 一个人同时扮演不同的角色。 另外， 生活也不是戏， 生活是真实的。戏可以人为地导演与控制， 但生活将要发生什么， 则是我们无法控制的。

“不可分的点”？ 这是一个自相矛盾的表述， 我们盯住了 “点”， 往往就会忽视 “不可分”。 过分强调不可分， 我们也会忽视 “点” 的力量。 但我这里不是批评而是肯定这个自相矛盾的表述， 它比自身不包含相异因素的表述更有力量 因为它同时看到了不同的思想画面 就思想本身而论“点” 的力量在于灵机一动———在多数情况下， “灵机” 是没动的， 即这个 “点” 尚未出现， 具有创造性的思想还没有爆发。 关于灵机一动， 最好的例子莫过于当年卢梭看到第戎科学院有奖征文题目时灵光一现的念头， 无法遏制源源不断涌上心头， 这灵光使他醉了、 热泪盈眶， 它打开了人类思想史的崭新一页。 但这只是我读到胡塞尔在 《内时间意识现象学》中所谓 “不可分割的点” 时， 所想到的情形。 我想到的并不符合胡塞尔这个表述的原义， 但这并不重要。 重要的在于， 对 “点” 的理解不可能一个样子， 就像 “活生生的现在” 的显示方式决不重样。 这提示我， 抽象思维的能力， 对于哲学家来说， 至关重要。 所谓抽象思维， 并不一定以抽象的或晦涩的面目展示出来。 “活生生的现在” 这个表述， 就是抽象的， 尽管看起来不抽象、 似乎很好理解， 其实不然。 例如， “已经过去了” 并没有 “已经过去了”， 因为是我在此刻突然想到 “已经过去了” 并把这个句子写下来， 这情境正在我的笔下发生， 它还没有过去。 同样“我在憧憬或害怕某件即将到来的事情”， 但那件事情本身究竟会是如何，其实是我现在不知道的， 那件事还不存在， 而当我将来真的遭遇那件事的时候， 我那时的心情或思想， 与我现在的憧憬或者害怕， 会有很大的差异。 如果我是恐惧死亡， 那么我不过是在恐惧某种对我来说根本不存在的东西， 因为我在， 死就不在。 死在， 我就不在了。 因此， 无论属于以上哪一种情形， 都不过是此时此刻的思想感受之情形， 我所收获的不过如此。为什么说思想感受呢？ 因为其中包含了感官感受。 我说感官感受， 而不说感官的感觉， 是由于感受与思想之间是相互渗透的关系， 彼此互含。

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读到什么， 远没有想到什么更重要。 “想” 往往是 “读” 激发出来的， 其中的玄妙在于， 出色的著作未必一定会导致读者灵机一动或更有智慧， 而平庸的书籍未必就不会使读者产生有创意的思想。 还有就是，“读” 是广义的， 未必一定指狭义上的读书， 一个出色的篮球运动员在比赛过程中会有出色的阅读比赛能力， 随机应变的现场发挥。 善于指挥打仗的将军也是如此， 他读懂了敌人。 心理医生读懂了病人的心理， 爱情中的心心相印， 也是读懂了对方的心思。 但是， 我马上意识到， 我这些话有严重缺陷： 因为要把懂与爱区别开来， 懂了未必产生爱， 爱也未必懂了对方。 我在这里想指出的， 无非是事情的复杂性。 这种复杂， 在我这里有特殊意味。 我指的是， 性质不同的感受可以同时发生， 不同性质的感官同时享受性质不同的事情。 这些事说起来既复杂又简单， 说不复杂， 比如我们早已习惯了看电影时， 画面、 说话的声音、 音乐， 是同时出现的， 我们的眼睛与耳朵相互配合， 同时工作。 但是， 这种情形是复杂中的简单， 因为各种感官相互配合， 在完成大脑正在专注的同一样事情———在观赏这部电影。 如果有这样一个哲学家， 他一边看电影一边沉浸于阅读黑格尔的《小逻辑》， 这才是真正的复杂， 是思想感受领域的高难动作———这是否可能呢？ 这怎么不可能呢？ 这不属于精神分析， 而属于精神分裂分析， 人性是开放的， 即有无限的可能性。 我在这里是在开放的意义上鼓励 “精神分裂分析”， 它与病理上的 “精神分裂症” 无关， 而是提醒我们注意人性的无比复杂性。

第五章 活生生的现在

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要把事实与自由意志区别开来， 要把不可能性与人的任性本性区别开来。 比如， 脱离时间的存在是不可能的， 完全没有时间在场的沉寂状态不可思议， 但人在思考存在时， 可以无视时间的存在， 这就像几何学家在凝思三角形的时候， 不是他此刻在黑板上画出来的那个三角形， 而是过去现在将来的任何一个三角形， 他思考与时间流逝无关的一般意义上的三角形的性质。 这种抽象思考是必要的， 对人类精神文明做出了巨大贡献。 作为知识 欧几里得几何学 至今还活在学校的课堂里 但它早已经不是人类所知道的唯一的几何学。 欧氏几何有自己的界限， 这个界限或关于界限的思想， 启发了当代哲学家。 界限就是适用的尺度。 尺度是必须的， 否则我们的生活就会紊乱。 尺度总是以知识或者常识的方式固定下来。 一个无视乃至破坏尺度的人， 将受到尺度本身的惩罚。 但人类另一种更顽固的天性， 恰恰在于无视自身的智慧成果。 科学创造的动机， 往往并不来自“想为人类造福” 那样的高尚， 而只是出于好奇想看看规则之外的世界是怎样的， 或者对原有的规则感到厌倦， 而不是由于意识到旧规则是错误的。 换句话说， “正确” 或者 “知道” 对人生的价值， 并没有我们从前所设想的那样重要。 人们不珍惜已经获得的东西， 这与人们明明知道应该珍惜， 没有什么关系。

一件事情， 不是其表面上所是的东西， 而是其所不是的东西。 例如，语言所构成的意象 （比如象形文字） 使我们联想到图像 （例如绘画、 情节、 哑剧） 也是一种语言， 尽管这种语言是无声音的。 语言既有界限又无界限 精神使语言的世界无所不在 这种情形使我们欢欣鼓舞 被改变了的形态不再是原有形态的一个摹本， 而是事物本身诸形态的一种。

当我们说 “在广义上” ———这是什么意思？ 它相当于说 “在理论上”

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“在抽象的意义上”。 当一个作者这么说或写的时候， 他自己其实是在抽象地断定某结论， 但如果只是这样抽象地谈论问题， 隐藏着作者在思想上的模糊与偷懒， 他没有告诉我们或没有描述出所谓 “广义” 内部精彩的思想细节。 这些思想细节之间， 从某个思想视角看是一致的， 从另一个视角看则相互冲突。 思想家与文学家的区别， 在于思想家能在抽象的细节上（不是指编造故事情节的能力） 走极端， 用不着看见， 思想家已经洞察到下一步思想路径的方向。 这种直觉只是大致的， 如果语言事先已被完全编织好了， 语言即刻所能带给我们的惊喜， 就会减少。 这个过程所遵循的不应该是演绎逻辑， 而是一种异化逻辑， 或者叫增补性的逻辑。 卢梭在他的《爱弥儿》 中， 曾经向我们精彩地描述了这种逻辑的精髓。 也就是说， 活生生的在场的东西， 总是以替换者的姿态出场， 这种变异或者变质、 疏远， 同时导致我们进步与退步， 这就是时间过程中所发生的实在内容。 这种增补性逻辑不像形式逻辑那样有 “一定如此” 的规则， 它下面接着会出现怎样的思想内容、 思想会从哪个方向来， 是我们无法预先推测的。 但是， 为什么还要将这种鬼神莫测的思想情形称作 “逻辑” 呢？ 为了表明“逻辑” 也不是一个样子的。

增补性逻辑———比如， 可以变着法地说 “活生生的现在”。 现在永远处于 “滞留” 状态而不是完全重新开始， 因为在任何 “开始” 之前， 已经在经历间， 康德早就描述过关于时间有限与无限的 “二律背反”。 但“滞留” 的内容， 以改变原有内容的姿态， 展现在我们面前， 因为经历了时间———胡塞尔在他的 《内时间意识现象学》 中， 曾经反复这样叮嘱我们。

第五章 活生生的现在

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第六章 异域的时间

第一节 神、 死亡与时间

就像对时间一样， 我们不能问什么是神， 神在哪里。 如果我们有能力证明神的存在， 那么这个神就不再是神了。 神 “不同于存在”， 不可以对神说 “是” 与 “不是”。 神与 being 之间是脱钩的。 现在我们试图把神与时间联系起来， 因为时间也可以与 being 脱钩， 时间不再是 “存在的存在方式”。 时间就像瞬间一样既不可能被抓住， 也不可能被说中。 时间如同神一样， 是我们抓不住说不出的X。 当我们用语言描述这个X 的时候， 虽然仍旧免不了使用系词 “是”， 但是系词 “是” 笼罩下的 X 因素， 比如神、 时间， 都不再是任何一样习俗理解中的东西、 不再是其意思已经被完成的东西、 不再是海德格尔所谓的 “存在者”。 可以只提方式 （姿态、 感受） 而不提存在吗？ 可以只有方式而没有存在吗？ 比如只是渴望爱而没有 （不是暂时没有而是永远没有） 爱的对象———可以认为这种情形不是悲惨的而是幸福的吗？ 不是为了找到什么东西， 而只是保持着寻找的意志本身， 可以认为这就是道德本身吗？ 在这里， “爱” 和 “寻找” 不再是通常所理解的意思， 但这两个词仍旧有意义， 就像 “时间” 一样。 我们仍旧可以区别 “爱” 与 “寻找”， 尽管两者之间关系密切。 就像我们仍旧可以区别 “神” 与 “时间”， 尽管两者之间有密切关系。

哲学思考能力， 就是 “凭空” 建立联系和差异的能力、 以另一种方式说某种情形的能力、 设想某种奇特的思想情景的能力。 例如， 直觉可能是我们说不出自己的感受到底是什么 但就像盲人 看见了 光 这光既不是肉眼能看见的某样东西， 也不是心智能理解的意思， 这情形确实神秘， 但是它 “速度快能量大”， 值得反复分析玩味———分析见其深刻性，玩味见其趣味性。 它的情景并不一定出现在另一个世界， 而就在我们的生活世界。 在这个意义上， 由于我们并没有发现这些 “光”， 因此这些光就是此岸中的彼岸。 我们往往下意识地逃避它， 就像逃避尴尬， 但这些我们碰不到却感受到的光 对精神生命最为重要 在有光或直觉的时刻 也是语言感到尴尬的时刻， 因为语言更善于陈述或讲道理， 而不善于描述或者抒情。 所谓描述或者抒情， 就是环顾左右而言其他———当语言不知道自己在说什么、 当语言结结巴巴， 就是语言充满热情智慧情趣的时刻， 因为这时有光， 语言无法恰如其分地揭示这些光。

直到19 世纪中叶之前， 在西方哲学史上， 哲学家在研究时间问题时，绝少与存在脱钩。 换句话说， 哲学一直在用 being 阐述时间。 存在是时间的基础 是时间之家 与存在脱钩的时间是不可思议的 这种思维习惯在哲学家那里根深蒂固。 直到现在， 即使是海德格尔这样的大哲学家， 他最具代表性的著作 《存在与时间》， 仍旧把时间与存在紧紧纠缠在一起。 由此观之， 柏格森的思想也许更深刻直接， 他用描述的方式分析时间， 他使用的词语是 “绵延” 而不是存在或 being （换句话说， 在柏格森那里， 时间不是以存在作为基础的概念）。 我们可以沿着柏格森的思路继续思考：为什么用 “绵延” 而避免把时间与存在联系起来？ 也许在柏格森眼里“存在” 概念所导致的理智在性质上仍旧是空间的、 数量的、 计算的、 演绎逻辑式的思维。 用时间的绵延代替时间之存在， 用行为本身代替给事物下定义 （行为已经在原始时间之中了）， 而对该行为的理论描述或论证，属于原始时间的派生物———这种关系， 我们可以参照卢梭所说的自然天性（或天然自由） 与作为第二天性的社会习惯 （或者在社会契约中的 “政治自由”）， 这就可以合理地规避回答最根本的哲学问题陷阱： “这是什么。”海德格尔从 “存在” 与 “存在者” 区别 （他认为西方哲学传统忘记了这个区别） 的角度， 触及了同样的问题。 在这里， 他与柏格森的立场其实是一致的。 他肯定阅读过柏格森著作， 但他在 《存在与时间》 中绝少提到柏格森， 他在仅提到的几处中， 口气是批评的而不是肯定的。

关于以上， 勒维纳斯是这样说的： “首先， 这里所涉及的时间———指时间的绵延， 选用 ‘绵延’ 一词， 乃出于以下考虑： 它表明在这里， 不存在 ‘这是什么？’ 的提问”。 在不曾公开发表的讲座 《时间的概念》 中，海德格尔说， 不可以提问 ‘什么是时间’， 因为这马上就会把时间肯定为存在。”①显然， 这里并不是说我们没有能力问 “这是什么”， 而是说我们没有能力回答 “这是什么”， 因为当我们试图回答这个 “什么” 的时候，其实是用 être 或 being 回答了这个 “什么”。 换句话说， 为了肯定 “什么”（或者 “存在”）， 先得肯定 being， being 与 “什么” 密不可分， 是存在的前提。 同样明显的是， 正是为了避免陷入关于 “什么” 的提问陷阱， 海德格尔试图以区分 “存在” 与 “存在者” 的方式拯救 être 或 being。 但如果脱离了关于 “什么” 的提问， 或者说使 être 与 “什么” 脱钩， 那就等于与 “存在” 脱钩了， 即 être 倾向于摆脱自身 （因此， 海德格尔才在这个词上面打叉）， 从而倾向于用 “绵延” 描述时间， 或者说 “时间” 不再是一个与 être 或 “什么” （存在） 联系起来的概念， 这就是海德格尔遮遮掩掩想要告诉我们的想法， 或者说———他的思想倾向。

第六章 异域的时间

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也就是说， 要摆脱胡塞尔的 “意向性” 概念， 因为所谓意向， 在胡塞尔那里总是关于 “什么” 的， 从而有了先定的方向。 这也暗示在时间问题上， 勒维纳斯想摆脱海德格尔所残留的 “意向性” 痕迹， 因为海德格尔把时间描述为面向死亡的存在。 当然， 海氏的这种说法， 其实已经不太像 “意向性”， 因为 “死” 不再是一个胡塞尔所理解的意向对象或 noe-ma 。 “死” 既不是 “什么”， 也不是其意思已经被完成了的 “意义”。 沿着海德格尔的思路， 勒维纳斯继续向前走了最为关键的两步： 第一， 对于时间来说， “将要” 比 “过去” 更为重要。 由于绵延的作用， 所谓 “现在”， 乃是 “将要的现在”； 第二， 死不是一个 “什么” 或者 “对象”，死是与存在脱钩的纯粹的他者 （与存在脱钩， 也就是与 “我” 脱钩、 与“主体性” 脱钩。 这里在批评笛卡尔， 因为笛卡尔认为 “我在” 只意味着“我思”， 反之亦然。 当然。 笛卡尔实质上肯定的， 与其说是 “思”， 不如说是 “être”， 没有能离开 être 的思。 在这里 “我” 也被 être 化了）。 这里的 “他者” 消解了意向性的方向， 瓦解了意向性概念的认识论倾向。

从此 时间不再属于任何形式的本体论 时间既不是任何意义上的实体， 也不是一个能从数量上加以测量的对象———即不能从 “存在” 意义上的空间理解时间， 不能把时间比喻为一条从过去途径现在， 进而面向将来的河流， 因为如同柏格森所说， 这样的比喻暗中肯定了 “前” 与“后”， 而 “前” 与 “后” 属于空间的位置概念， 这些现成的意思或现成的空间关系不适用于描述时间。 这里谈论的是哲学时间， 不是钟表上表示时间的刻度。 我们永远处于时间之中， 而对于时间本身究竟是什么， 我们必须表示沉默， 否则， 我们就会用存在代替时间。

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① 这里的 “存在”， 法文原文是 être， 对应的英文是 being 。 这段话， 参见 Emmanuel Levi-nas， Dieu， la mort et le temps ， Grasset， 1993， p. 15.

绵延不朝向任何存在， 绵延没有自己想要达到或实现的目的， 而这与“绵延自身就是目的” 是一回事。 可以按照这个思路， 把 “思想” 置换到“时间” 位置上： 思想可以与存在脱钩， 思想不再对应存在。 于是， 所谓“哲学基本问题” （思维与存在的关系问题） 就 “不存在” 了。 哲学本身或爱与智慧仍旧存在， 但这种存在已经与 être 无关了 （或者说， 不以其作为基础）。 思想在流动中 （思想已经意味着流动， 不可能存在不流动的思想）， 因此思想与绵延是一回事。 换句话说， 要克服最顽固的精神习惯， 这个习惯就是思想总是在 être 氛围下思想。 要脱离这个氛围， 也就是说， 用 “和” 或者建立新的精神关系取代 “是” 与 “不是” 的判断。 这并非一定在语言中不出现 “是” 的字眼， 而是说即使出现 “是”， “是”的实际意思， 其实是 “和”， 而 “和” 的意思， 是即将建立或创造新的精神连线， 这是一个精神裂变的过程。 同样， 时间也可以不在 être 氛围下。以上所谓 “和” 再也不建立形式逻辑的同一律意义上的同一性关系， 而意味着德里达所谓的 “延异” 或 “同时与自身的差异性”。

勒维纳斯把时间与死连接起来， 并且与存在脱钩。 死是广义的， 并非习俗所理解的死亡， 相反它是与绵延有密切关系的 “活生生的死”， 因此我们不要被 “死” 这个词误导。 死相当于在 “是” 或 “存在” 的字眼上画叉， 但是在 “画叉” 后残留的情形， 非但不同于 “人死了”， 而是人重新更富有创造性地复活。 勒维纳斯认为， 海德格尔在 “是” 上面画叉，意味着与西方哲学传统决裂———即 “是” 不再是一个观念或者理念，“是” 自身乃空洞的形式， 毫无内容， 它最抽象、 最单纯。 要使得 “是”真正有内容， 就要超越哲学家眼中的本体论， 把 “是” 理解为更真实的内容。 比如， être 或 being 是一个动词 （这相当于说它不是其自身而是别的、 与他者建立关系）， 它预示着将要经历某个行为过程， 它正在被我们亲身经历， 而且此过程同时也是彼过程。 如果 “是” 字意味其自身并永远与自身同一， 这等于没有发生真正的时间或绵延。 这种以自我满足为唯一目标的 “是”， 乃一切邪恶的总根源。 这里还包含另一个批评， 即抵制一切普遍性、 抵制一切抽象的说教， 那总是有理的教条以善的面目出现暗藏着邪恶。 及而广之， 一切战争、 为实现目的不择手段的目的性思维方式 都是精神领域的误区 在人类社会中人为地制造痛苦与灾难

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