解构与时间 第一卷：瞬间与永恒

什么是知识？ 质言之， 知识就是这个问句中的 “什么”。 一切以存在者方式出现的 什么 都是已经被我们知道了的东西 当 是 不再连接 “什么” 或者知识的时候， 思考就开始冒险了， 真正的时间就 “开始了”。 在这个意义上， 真正的时间随时都可以开始， 也随时都可以结束，就像真正的思考一样。 由于上述原因， 尽管一个人生来就具备了思考的潜质， 却可能终生都没学会思考 （社会环境所致， 这就像一个初生儿生来就具有学会说话的潜质， 但由于突发耳聋， 从而导致终生不会说话）。 因此， 普鲁斯特的呼唤动人心魄： 去寻找失去的时间。 这不仅等于发现更是发明了新时间。

以存在者的方式思考， 是概念性思考或整体性思考， 例如将 “人”理解为 “整体” 而不是个人。 整体没有亲自性， 个人才有亲自性。 西方传统哲学并非没提到个人， 然而， 即使启蒙时代 “个性解放” 的口号，也是在 “人道主义” 旗帜下， 即 “个人” 附属于作为 “人” 的概念总体性， 而没有把个人理解为亲自性。 也就是说， 个人的亲自性在 “人的存在” 之外， 完全被忽视了。 亲自性使人与自身的距离消失。 就像我以上说的， 思考就是自己与自己说话。 我们不可能把握或理解整体性， 因为整体性本身是无限的， 就像人的可能性是无限的。 但是， 当思考是从整体性出发时， 总是暗中承诺知道了 “这个无限” 的意思， 它暗中做出了选择而忽视了其他选项。 换句话说， 与其说思考关注的是历史和现实中已经和正在 “在场” 的人的面目， 不如说思考就是去思考人所缺失的维度———它不在场， 不是故意隐瞒使其不在场， 而是即使想使其在场， 也无法澄清其真实面目。 正是在这里， 思考 （或者说时间） 与死亡、 他者、 虚无连接在一起。 这里的思考是悖谬的， 即距离我最近的亲自性同时却距离最远。 也就是说， 死亡、 他者、 虚无， 属于 “知道的不可能性”。 但也可以说， 真正的时间等同于 “一切皆有可能”。 这思想与维特根斯坦冲突， 即哲学还没有死亡， 或者说对不可说的东西没有保持沉默。 哲学的使命就是去思考那些不可说的， 而这种思考是有意义的。 关于 “可能性” 的话题，可以与时间话题互换。

死亡， 就是不再存在。 但是思考不仅没有在死亡处停止， 而且按照古希腊哲学传统， 哲学就是要去思考死亡。 因此， 死亡和结束不是一回事。如果在这里把死亡换成时间， 那么可以说时间与数量问题无关， 或者说时间与那些不能被思考的问题有关。 与其说时间问题是一个困难的问题， 不如说时间就是困难本身。 在这里， 不再是 “非此即彼” 的情形， 不再可以说 “要么存在， 要么不存在”， 不再从 “是” 与 “非” 中二选一， 而是亦此亦彼， 同时既存在又不存在。 死亡既存在又不存在、 时间既存在又不存在———这里的 “不存在” 即上述的 “不可能性”； 这里的 “存在”即上述 “不可能的可能性”。

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康德说， “人自身就是目的”。 康德说出了一个伟大的思想， 但是在海德格尔看来， 康德此说还囚禁于 “人类学”。 在此， “人类学” 在哲学上的含义是 “人类中心论”。 对此， 也许古希腊哲学家普洛泰戈拉的表达更生动形象： “人是万物的尺度， 是存在着的东西存在的尺度， 也是不存在着的东西不存在的尺度。” 总之， 这里确立了人的视野的特权。 难道这还有什么疑问吗？ 难道我们还能超出人的视野吗？ 这里确实有这样一个细微而根本的差异， 作为人类， 我们确实不能超越人的视野， 但是， 究竟什么是 “人的视野” （也可以换成康德的话 “人自身”） 却永远是一个悬而未决的问题。 海德格尔所不赞同的， 其实是一切有关 “人的视野” 之预先的结论或者立场， 简言之， 他不赞同一切事先的尺度， 即 “人是万物的尺度” 把这个尺度绝对化了。 有比任何尺度更早的思想， 犹如没有“是” 仍旧有思想， 思想不一定非得与 “是” 联系起来。 当我们思考“是” 如何在哲学中登场亮相时， 精神就处于没有 “是” 仍旧有思想的状态。 如果这个思考过程离不开使用 “是” 作为思想的过渡， 那么这里的“是” 并非之后本体论意义上的 “是” （例如古代汉语中的 “是” 并不相当于英语中的 “to be”）， 而是被打上叉的 “是” （即胡塞尔现象学意义上的括号）。 “存在” （to be） 还是 “不存在” （not to be） 不再是哲学首先要面对或者要去回答的第一个问题 （真与假， 是存在与不存在的派生话题）， 因此哈姆莱特的问题过时了。 这个思考 （即思考人自身的时候，不从 “to be” 出发） 首先要归功于胡塞尔， 海德格尔只是承袭了他的老师的思路。

海德格尔认为 “亲在” （即上述的 “此在” 或亲自性） 更真实， 就像我与自己说话过程中说出的思想更真实 （思想的真相永远是孤独的）。

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从此， “自我性” 等同于这里的 “亲自性” 而不再是笛卡尔反思式的 “我思故我在” 所确立的抽象意义上的普遍的我 （或 “自我意识”）。 从此，“死” 的话题自苏格拉底和柏拉图之后 “第一次” 作为哲学根本话题： 死是最根本的亲自性， 但吊诡之处在于， 对于 “to be” 而言， “死” 不存在。 就是说， “死” 并不等同于 “not to be”， 因为作为全然的他者， 死不同于存在。 同样， 时间也是全然的他者， 因为真正的时间还没有被描述过， 因为从前一切有关时间的描述， 都暗中假定了某种 “时间整体”。 换句话说， 从前的哲学都试图回答 “什么是时间” ———而一旦落入这样的企图， 哲学就远离了真正的时间。 从此， “现象学” 不再描述现象， 现象学走上一条 “归隐之路”， 以至于从勒维纳斯开始， “他者” 彻底替代了“存在”， 现象学里再无 “现象”。

于是， 现象学研究转向了关于 “他者” 的研究， 有了 “死亡现象学”， 这个表述自身就是悖谬的， 因为在传统哲学看来， 例如在伊壁鸠鲁那里， 我在， 死就不在； 死在， 我就不在。 因此， “死亡现象” 这个说法不成立， 有现象就无死亡， 有死亡就无现象。 现在， 勒维纳斯打通死亡与现象之间的鸿沟， 会有怎样的思考呢？ 在这里， 康德的思想也 “望而却步” 了， 因为作为存在方式的 “范畴” 不再存在。 换句话说， 死是无法命名的 “现象”。 由于没有任何东西在场， 思考面临着不可能性、 时间面临着不可能性。 死超越存在、 超越总体性， 这与 “死无法命名” 是一个意思。 同样， 无法命名的经验将不再是 “经验”， 而是经验的不可能性。上述 “亲自性” 不再是可以命名 （或者不再属于维特根斯坦所谓 “可说的” 范围） 的经验。 他人之死是可以命名的经验， 因为他人之死不属于我的亲自性。

显而易见， 人死之后不可能思考。 任何死后有灵魂的说法， 任何“我在我死后还能思考” 的说法， 其实都是我在活着时候的想法 （这就像说一切时刻都不过是当下时刻）， 也就是我在做假设。 这就像我有能力或说出 “我死了”。 必须借助这样的假设思考才能推进一步， 就像必须假定从 “什么都没有” （0） 中还可以减去5 （拿走5 样东西） 这样的 “荒谬”情形， 数学才有所进展。 因此， 古希腊哲人关于 “哲学就是关于死亡的练习” 是以如此的当代方式复活的： to be （人的语言方式） 乃面对死亡的 to be （海德格尔的思路， 被通俗地说成 “人是面对死亡的存在”）。 关于 to be 的思考被关于死亡的思考所取代， 这就越过了笛卡尔而重新回到古希腊哲学。 但严格说， 这里不能说 “关于死亡的思考”， 因为它容易产生误解， 以为死亡是作为一样 “东西” 形成思考的对象。 不是的， 而宁可说思考在经历死亡———就像以上数学的例子： 从 “什么都没有” （0）中还可以减去 5。 否则， 就无法推动哲学之进展。 换句话说， 像数学一样， 哲学要引进和思考 “荒谬”。 同样， 与 “存在” 联系起来的时间， 是可以被理解的时间， 而与 “死亡” 联系起来的时间， 是荒谬的时间， 因为在时间不再当成思考的对象的时候， 我们反而拥有了时间。 我们拥有了不能被说出来的时间———除非我们不再用 “是什么” 的方式说时间， 这是怎么做到的？ 如果我们只是表面上说到 “是”， 但连接 “是” 两边的，是不对称的因素 是相互不能还原的因素 是 的本来含义就在无形中被消解掉了， 尽管 “是” 这个字还在。 因此， 我们可以说， 时间就是“还没” ———这很像我们永远等不来。 著名荒诞话剧 《等待戈多》 中承诺戈多要来， 却永远没有真正出场， 可是演员和观众一道在经历着时间。还没 并非真正的虚无 其中的渴望与失望交织 还没 并非是消极的情绪或消极的时间过程， 因为我们处于莫名其妙的创造过程。 这个过程没有终结 （无论我睡着还是醒着， 我永无休止地与自己说话， 人在梦中也可以思考）， 这是一个沉浸或沉醉的过程， 而不像话剧 《等待戈多》 中的无聊。 独处或无所事事并不意味着无聊， 此时此刻可以冥想， 亲自性自身就是自身快乐的源泉 （ “禅” 从另一个方向揭示了我这里描述的思考状态）。 “还没” 既不是自我也不是非我， 而是处于自我与非我之间。 我既在又不在， 就像一个在游荡着的幽灵。 一旦我从 “还没” 的状态中脱离，就像笛卡尔反思他自己的心情那样， 成为自己心情的旁观者， 就进入了反思状态。 于是， “纯粹理性” 登场了， 我的梦醒了， 沉醉消失了， 日复一日的枯燥乏味开始了。

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“还没” 这个表达式， 简易清晰地描述了思想的悖谬情形， 即 “不同于存在” 的情形： 没有存在， 但残留下思想、 神或神秘。 只剩下骰子。只要骰子落地， “存在” 就诞生了， 猜测就没有了， 思维就定势了， 趣味连同创造的深刻性一齐不见了。 不知道或尚未实现才有趣味， “还没” 才有趣味， 焦虑才有趣味， 而一切结论或结果都是无趣的， 因为它们把我们绑定了。

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我处于还不是我的状态， 但也不是费希特的 “非我”， 因为他这样等于下了结论。 “我” 没有落实， 还不能说我。 因此我 “死” 了。 我死了但我的精神还在， 因此不等于非我。 “还没” 连接着 “从此以后”， 这是一种朝气蓬勃的青春状态， 它是与脸上皱纹无关的年轻精神。

如果我对自己必将到来的死亡感到焦虑， 等同于对虚无的焦虑和恐惧， 因为我生理上的死亡与我之间不可能相见， 我所收获的， 只是焦虑与恐惧。 与此同时， 死亡是我人生最重要的组成部分， 构成 “我” 的中心结构。 想到死———这是一再浮现的存在于每个人内心的强迫心理。 但古怪的是， 我人生最重要的组成部分， 却不在我的人生之中。 进一步说， 与其说人在思考死亡， 不如说人在虚无之中思考、 思考处于虚无缥缈之中， 漫无边际 这就像回到了思考的本色 即我与自己说话 与每个人最切己的死亡同时距离也最遥远， 例如死亡、 朋友、 所爱之人。 死的悖谬性还在于， 一方面， 死是先验的而非经验的。 作为死的先验性与康德那里的先验性的相同之处， 在于这两种先验性都规定了某种确定之事。 不同在于， 康德哲学意义上的先验性是 “有”， 我可以知道这个 “有”， 而死亡的先验性却是 “无”， 我不知道它， 所以是 “无”。 但是 “作为无的先验性”，这个表述是悖理的 它令人莫名其妙 没有所指 在形而下的层面 我早就知道人必死， 但在形而上的层面， 我对死本身一无所知———这注定了哲学思考是一场必然失败的思考， 但是这种思考本身就是哲学的事业。 换句话说， 哲学思考所寻找的不是答案、 不是正确， 而是思考本身， 这就是“必然失败的思考” 的悖谬意义。

思考死， 思考 “不存在” 的现象， 这颠覆了 “现象” 这个词的世俗含义， 就像 “直观” 一词在康德那里只是感性的， 而胡塞尔偏要 “木制的铁 他说有 理智直观 作为哲学家 胡塞尔能 看见 感性看不见的东西， 但他为什么坚持说 “理智直观” 而不说 “思想” 呢？ 为了强调理智直观与思想之间的微妙区别， 即理智直观不需要推理证明一下子就能直达事情的本质。 “死亡现象” 是看不见的现象 （就我的死是我看不见的现象而言）， 也是胡塞尔说过的 “木制的铁”。 “木制的铁” 是荒谬的，在逻辑上说不通， 就像从什么都没有的 “数量” 中竟然能减去5， 如果后者在数学中不荒谬并成为数学逻辑的一部分， 为什么类似的情形在哲学中就荒谬呢？ 就像在数学中一样， 倘若不思考荒谬， 哲学就无从进展、 无从进步。 思想和时间一道， 向 “什么都没有” 开放。 敞开的思想与敞开的时间， 其中的可能性等值于不可能性， 从此精神活动再不是对称的或对应的， 再没有 “等价交换” 现象， 以往的逻辑思维在此处失灵。 思考中所“呈现” 的不仅不能在现实中实现， 甚至也不能在逻辑中实现、 不能在理解中实现———用勒维纳斯的话说， 精神与 “全然的他者” 遭遇了。

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思考， 就是我与自己说话———它朝着两个基本方向， 或者处于设想与猜测之中 朝向现在尚不存在的未来的某种场景 设想当那场合出现时自己应当作何举动 如何与人交往言谈 如果这样的设想者认定自己那时会手足无措或者感到兴奋， 那么此时此刻他已经开始在心里演习这样的手足无措或者兴奋 虽然将来某个真实的场合尚未出现 但是他的感情举止已经提前预支了。 心思重的人不是一次而是多次如此 “提前预支”， 当他心目中某个未来场合真的出现时， 他在行为与心理上的反应， 每每会与他之前已经多次预支过的感情举止不同。 也许有人会说， 在这个意义上， 他浪费了很多毫无意义的感情。 但这就是人啊！ 人的心理生活就是这样的， 这是一种自寻烦恼的能力。 如果把这些 “自寻” 的 “烦恼” 写下来， 不但可能成为快乐的事情， 而且从中诞生了才华横溢的文学作品 （就像卢梭的作品 《新爱洛漪丝》， 这本书由一封又一封往来的情书组成）。 这是怎么回事呢？ 真相在于， 与其说人们想拥有自己所喜欢的东西， 不如说人们喜爱的并不真的就是这些被拥有的东西， 而是欣赏想拥有这些东西的思想或感情的过程 （写情书的过程）， 这过程也是人们真正获得了的东西。 换句话说， 一个纯粹的现实主义者在真实的生活中总是感到不幸， 因为他以满足或真正拥有想要的东西作为人生的目的和价值取向 不难理解 满足了一个愿望之后他即刻就会产生新的愿望， 他的人生有限而愿望无限。 在这个意义上说， 他的人生将以失败而告终。 他是一个失败者因为在他临死时， 还有一个没有实现的愿望， 叔本华由此推断人生是痛苦的， 是一场悲剧。 可是， 为什么一定要实实在在地 “抱住” 想要的东西才叫快乐与幸福呢？ 我们自身之外的东西本来就不是自己的， 我们只需要守住自己的心灵就会感到幸福。 无用而完美的思考同时带给人烦恼与幸福， 思考或者说思想过程， 等同于事情本身。

但是， 从另一个角度， 这种 “自寻烦恼的能力” 乃是一种时间上的浪费， 这就是思考的第二个方向， 即刻反应， 直接沉浸于当下在场的事情之中。 人生的悲剧或痛苦的情形， 就在于不是把时间消耗在懊悔过去， 就是浪费在幻想未来， 而唯独忘记了当下正在手头上的 “好事情”。 最美好的时刻永远是今天、 此时此刻， 因为除此之外我没有能力拥有别的。 在这个意义上， 尼采式的善于忘记， 是一种美德。 既不要为一件已经既成事实的事情而懊悔， 也不要为一个自以为是的计划之实现而奋斗终生， 因为前者是无用的， 后者是不可能的———你的计划不可能实现， 它不可能按照你想象的样子实现。 退一万步， 即使它按照你现在想象的样子实现了， 当它真的实现那一天， 你并不会获得当初心目中的那种 “高兴”， 因为你已经预先高兴过了， 你已经预支了高兴。 事情不可能被计划， 但我们还是死板地按照计划行事， 这表现了人的平庸。 当我终日为某件事情懊悔， 我有消极的人生态度 毫无建树 当我忘记已经过去的事情 我的注意力在转向新的价值。 事物的存在是什么意思？ 就是你正在想到它。 事物不存在是什么意思？ 就是你现在没有想到它。 至于 “无论你想到还是没想到， 事物都不依赖你的意志而存在” ———这是自然科学的态度， 不是哲学的态度。精神不但高于自然而且改变和创造自然 事物不依赖我的 想到 而存在， 给我这样的提醒， 即我想到的事物或人， 与事物的实际样子或他人的实际情形， 永远不是一回事。

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第三节 破碎的 “还没有”

计划———是一件可以测量之事， 亚里士多德的时间态度也是如此， 他认为时间是能被测量的， 是数量上的事情。 亚氏对时间的判断， 极大影响了之后的西方哲学， 从此哲学认为时间就像从遥远的过去途径现在流淌到未来的一条河。 柏格森反驳说， 这个时间态度不仅把 “过去” “现在”“将来” 当成某样东西从而成为思考的对象， 而且是用空间的位置关系去测量它们 （过去 =前， 现在 =当下在场， 将来 =后）， 哲学的 “理智” 被名义上是 “时间” 实质上是 “空间” 的概念束缚住了。 因此， 他认为哲学应该返回真实而原始的时间， 也就是绵延。 要把绵延与线性流淌的“河” 区别开来。 绵延是生成或创造， 而 “线性的河” 不过是在模仿与重复。 怎么才能创造呢？ 创造要从线性的河流中改道、 滑脱、 偏移。 改道一定有一个初始时刻， 我称之为有厚度的瞬间， 初始时刻并不纯粹。 过去和将来都凝聚在瞬间之中， 这个瞬间有力量。 海德格尔没有直接使用 “瞬间” 这个词语， 但他说 “此在” “亲在” “异在”。 与其说他这是在用空间术语描述时间， 不如说他把空间术语 “在”， 融入时间术语 “此”“亲” “异” 之中， “此” “亲” “异” 就是瞬间的基本特征， 是瞬间的表现形式或出场形式。

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与柏格森不同， 海德格尔把柏格森视为 “物质要素” 的死亡， 纳入精神要素， 并且把死亡与时间联系起来思考。 柏格森的 “绵延” 不考虑“结束” 或者 “界限” 的问题， 而海德格尔 “面对死亡的存在” 考虑了这些问题。

如何用通俗易懂的语言归纳柏格森与海德格尔的共性？ 那就是思想自己与自己说话， 说话是以精神冲动的方式实现的。

讨论死， 就是讨论界限或者超越。 如果不在 “时间绵延” 中插入关于界限的思想， 就容易忽视超越的话题， 从而看不到死可以是另一种生命复活的隐喻， 看不到 “存在” 与 “活着” 不是一回事。 换句话说， 没有存在， 却仍旧活着， 灵魂是不朽的———但这不是判断、 不是知道， 而是希望。 这里的 “灵魂” 也可以说是神性。 在不知道要发生什么的情况下，保持希望， 这种思考的态度， 属于信仰， 或者叫乐观。 这些希望或信仰，不仅限于用在 “大字眼” 上面， 不仅是通常所谓世界观和人生观， 更重要的是微小的、 仅属于自己的希望与信仰， 它们是心情的事。 心事无大小， 其大小完全因人而异。 对已有的事实熟视无睹、 “明知不可而为之”、满心怀着希望的状态。 这种状态本身， 是道德的， 它是超越了善恶的道德。

以上， 我曾讨论 “还没有” （我这里有意不给它一个主语， 可以有任意主语）， 显然这是破碎的表达。 同样明显的， 是自然而然会想到 “还没” 实现 （落实） 存在， 这就像当我们听见一个孤零零的 “是” 字， 会自然而然地询问 “是什么”。 如果 “什么” 永远被推迟在场， 永远不落实， 那就永远处于 “还没” 状态， 其实这正是德里达的 “延异” 想要表达的思想状态。 死就是 “还没”， 时间也是 “还没”， 这也是尼采苦苦追求的原样的思想、 原样的时间。 “还没” ———思想并不会等来想要的 （或者所希望的东西）， 精神永远处于 “希望” 或者 “想要” 的状态。 在这个过程中， 思考趋向于脱离原本的轨道驶向别的方向， 这就是思想的轨迹———注意力不集中， 一再被打断。 被打断后重新连接， 这样的往复， 使得思维的结构呈现网状， 思考刺激其中某一个点， 会有蝴蝶效应。 与自然界中的同样效应不同， 心灵中的蝴蝶效应会随时中断， 因为人的心思反复无常。 这样的顺其自然使人乐观， 目标始终如一的思想不仅虚假， 而且枯燥乏味， 令人痛苦不堪。

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在康德那里， 时间与感性直观在一起， 他没有讨论过与 “死” 联系一起的时间， 或者与可理解的现象世界无关的时间。 康德关心实在， 而把希望留在莫须有的乌托邦。 非常欣赏康德思想的叔本华， 把康德的自在之物从死魂灵之地拯救出来， 他认为自由意志本身就是自在之物， 等于填平了在康德那里实际存在着的阴阳两界之鸿沟 死亡也属于自在之物的世界。 死亡是有内容的， 不是虚无。 与其说自由意志可以与死亡沟通， 不如说自由意志自身容得下死亡———活生生的死亡。

康德认为， 感性和建立在知识之上的理解力， 都无法触摸灵魂不朽和上帝存在。 海德格尔区分思想与知识， 他的想法已经与康德不同。 思想和灵魂一样， 都是自己与自己说话 （叔本华把这种情形说成自由意志）， 毫不在乎与他人之间的可交流性、 不在乎知识。 那么， 如果时间也不停留在现象世界呢？ 如果时间也有自由意志呢？ 那么时间也会去冒险———自由意志中已经暗含有疯狂———时间视野可能不再局限于 “有” （存在）， 而是向 “无” （虚无）、 向 “还没” 敞开自身。 不可能去想的， 就不可能作为思考的对象而存在。 在想的不可能性中， 会鬼使神差地冒出怎样的“想”？ 是比想还多的想、 多余的想。 就像胡塞尔那样， 把能想的 “存在”放在括号里搁置不论。 于是， 思想或者精神， 处于不同于存在的状态。 这就抵制了巴门尼德的 “思维与存在” 的同一性。

在死亡、 灵魂不朽、 上帝那里， 在纯粹的虚无或乌托邦那里， 在自在之物那里的时间状态究竟如何？ 康德没有说， 在他看来， 这样的想法越界了。 有趣的是， 一方面， 如上所述， 在我看来， 从心灵层面， 只要能被人想到并且对心情、 思想造成影响， 我就认为那 “被想到” 的东西 “存在”； 另一方面， 当我们说 “那儿” （海德格尔说 “此在”、 康德说 “自在之物”）， 我们其实是使用了空间术语或适用于空间的概念。 也就是说，可说的语言在性质上就是空间的。 柏格森批评传统哲学一直在用空间概念描述时间， 还应进一步说， 只要是在用语言描述时间， 就已经等于用空间思考时间了。 这是没办法的事情。 换句话， 时间不可说。 只要时间遭遇语言， 语言就会篡改时间的本来面目。 难道真的没有办法吗？ 有办法， 当我们用某词语或概念描述时间的时候， 同时已经直觉或领悟到该词语或概念不是其表面的意思， 它是别的意思， 它的真实意思只能在游荡中去领会。因此， 真实的理解或解释， 所面临的是一种思想气氛、 “思想场域”， 而不是聚焦在某一个点的 “意思”。 思想创新在于思想气氛或 “思想场域”的延伸， 或者叫作异域之间的嫁接， 例如 “不存在的上帝” （在意思上和“我死了” 是一样的）， 把时间维度引入康德的 “自在之物” （对死亡、灵魂不灭、 上帝问题的思考）。

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柏格森排斥类似 “圆的方” 的思想， 因此， 他的哲学思想很少讨论死亡或者虚无。 对此他在 《创造性的进化》 里说了一段话： “在废除一切的意义上被理解的绝对虚无的观念， 等于破坏观念本身的观念、 一个假观念、 就是一个 （相当于什么内容都没有———引注） 单纯的词语。 如果废除一样东西就在于用另一样东西取代它， 如果对不在场的东西 （柏格森这里暗指 ‘虚无’ ———引注） 的思考只有通过重现某种别的东西才有可能， 最后如果废除首先意味着替换， 那么 ‘废除一切’ 的观念就像 ‘圆的方’ 一样荒谬。”①为什么不能思考死呢？ 因为死是完全不可思议的虚无， 柏格森只考虑生命的冲动。 在这里， 与其说不可能思考死， 不如说“死” 无法被思考， 对 “无从下手” 的虚无怎么会产生冲动呢？ 在此， 勒维纳斯与海德格尔站在一起： “相反， 对于海德格尔来说， 可以进入虚无， 这是非理性的进入： 就像在焦虑中进入死。”②想到自身的死亡而滋生的焦虑， 就等同于进入死亡状态了。 这不是真正进入而是替换， 焦虑替换了死本身。 与柏格森不同， 也与胡塞尔不同， 海德格尔在自己的著作中详细描述了焦虑和无聊。 在这里， 海德格尔以这样的方式从胡塞尔的 “意向性” 概念中汲取精髓： 所谓意向性， 就是进入不同于自身的事物。 勒维纳斯认为这使思考的方向不但可以面向虚无 而且可以进入虚无 而他本人只要从海氏那里向前迈一步： 用他者代替死亡或者虚无。 于是， 感情替换了存在， 存在消失了但感情仍旧顽固地残留———在这里， “没有存在” 指的是与认识论的情形不同， 不存在感情指向的对象， 或者说 “所焦虑的” 事情不能以对象的方式出现。 例如， 关于自身死亡的焦虑。 在亚里士多德那里， 可能性指的是还没有成为现实的 “潜在的现实”， 但是在海德格尔这里， 可能性不是潜在的现实， 而是不可能性本身， 因此勒维纳斯说， 海氏的意向等于指向一种 “不可能的可能性”， 也就是虚无。 这是令人震惊的， 它扭转了哲学思考的方向。 海德格尔对思考死亡 （虚无）感到着迷。 他在这里反对理论的态度， 即反对重复 （或 “再现”） 的态度———这就把思考与知识区别开了， 因为没有重复， 知识就无从谈起。 他倾向于用感情的字眼替换 “意向性” 概念。

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① Emmanuel Levinas， Dieu， la mort et le temps ， Grasset， 1993， p. 80.

② Emmanuel Levinas， Dieu， la mort et le temps ， Grasset， 1993， p. 80.