解构与时间 第一卷：瞬间与永恒

当然， 事情是复杂的， “在海德格尔那里， 有差异， 但没有分离，‘存在着’ 总是在 ‘存在者’ 中被捕住的……我不相信海德格尔会承认某种没有存在者的存在， 那种情形似乎对他来说是荒谬的”①。 换句话说，在海德格尔看来， 不确定性是存在于确定性之中的， 否则事情就会显得荒诞， 这就是德里达批评海德格尔所残留着的本体论的形而上学倾向。 但是另一方面， 海德格尔大量描述了精神的如此状况： 无所依靠、 被抛弃的孤独感、 还没有家之前的不确定性———我存在着等同于我孤独地沉浸着， 没有名字、 没有身份。 存在着但没有着落。 着落就是家， 就是存在者。 没有家而存在着等同于孤独的流浪状态， 这种状态排斥语言。 这就像我说“存在着” 的 “着” （这个 “着” 意味着处于时间之中， 而不能从时间绵延中跳跃出来成为绵延的旁观者）。 being 是真实内容始终处于潜意识或无意识的流动状态， 但我不能说 “是” 某样东西， 因为这无形中等于把某样东西 （本体论的潜在形态） 作为 being 的基础了。 也就是说， 含义不能在绵延过程中停顿下来， 而是不断处于生成过程之中。 我在前面说过， 传统哲学是无时间的， 就在于传统哲学是 “停下来说话” 的， 它非常在乎有家的感觉。 但是， 时间之绵延是无家的， 到处都是 “家” 等同于哪也不是家———这里不是乌托邦的问题、 不是理想世界的问题， 而是福柯所谓“异托邦” 的问题， “异托邦” 是真实存在着的， 但这种感受需要由想象去唤醒它。

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① Emmanuel Levinas， Le temps et l ^’ autre ， PUF， 1985. p. 24.

面对无家的他者， 例如面对死亡， 也是这种 “异托邦” 的感受。 死亡是真实存在的， 必将到来的， 但死亡对临死的人并不存在， 因为死亡到来时， 这个人已经不存在了。 这又是不符合逻辑的矛盾。 逻辑在创造性思维过程中作用不大。 逻辑属于数量思维， 在计算性的演绎推论中有着不可替代的重要作用， 相当于一部运转正常的精密机器。

以上谈到 “存在着” 却不断定究竟是什么存在， 不做是与否的判断，放弃 “理论的态度”、 放弃日常生活中 “自然的态度”， 也就是搁置本体论意义上的 “being” 问题———这些， 都来自海德格尔的老师胡塞尔的“现象学还原”。 胡塞尔所谓 “返回事实本身”， 这个态度不是理论的而是描述的。 由于 “存在着” 的 “着” 意味着正在经历时间， 因而时间问题成为现象学描述的核心问题。 如果说胡塞尔的现象学是哲学史上一场“哥白尼式的革命”， 那么这场革命的核心意义在于转变了对时间的看法（时间在如此地经历绵延， 这区别于康德所谓世界围绕主体转的 “日心说”）， 而在这个方向上胡塞尔与柏格森是一致的。

胡塞尔的还原态度 简单说 尽管世界是存在的 但哲学的态度姑且对这类存在视而不见， 将以往对这种自然的态度或理论的态度曾经说过的一切， 存而不论， 这是精神上的决绝， 非常彻底。 现象学不承认根据， 现象学是建立在没有地基的沙滩上的———这是胡塞尔自己说的。 后来萨特的现象学代表作， 名字叫 《存在与虚无》， 其意思是存在就是虚无， 反之亦然。 至于 “实证” 一词， 胡塞尔说现象学描述就是实证过程本身， 但在如何看待 “证明” 问题上， 胡塞尔的看法， 明显与逻辑实证主义不一致。

以上， 我试图厘清从胡塞尔经由海德格尔到勒维纳斯的思想脉络。“还原” 成为 “看成” 的另一种说法， 意向性或思想视角转变本身第一次被胡塞尔认为不仅是哲学的方法 而且是哲学本身 哲学家就应该如此思考问题。 在胡塞尔的著作中， “还原” “看成” “好像”， 这些词都是同义词， 至于海德格尔的 “此在”、 萨特的 “虚无”、 勒维纳斯的 “他者”

第六章 异域的时间

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甚至德里达的 “延异”， 都是在这个链条上增补出来的思考。 道路是胡塞尔开辟的， 后来的思想分岔以至于对他本人思想的背离， 他无能为力。 这就像由同一个思想刺激点出发， 不同的哲学家会沿着自己的兴趣点继续思考， 他们之间不可能一致。

在想象中的 “摧毁” （想象中的， 因为现象学还原只是一种思想态度的转变， 世界上存在着的一切原来是怎样的存在， 还怎样存在， 一切都没有改变， 改变的只是观看 “存在” 的精神态度） 完成之后， 某物不再被看成某物， 而是别的任何 “东西” ———原来已经有了名字和身份的东西，现在没名字了、 没身份了、 “裸体了”。 对这模糊， 勒维纳斯既不称它们存在， 也不称它们虚无， 而是同样模糊地谓之为 “il y a ” （法文： 有，相当于英文 “there is”）。 从自然态度说， 一切存在着的事物都是在场的，但从现象学的态度说， 暂且将一切在场都视为缺失， 什么都没有。 但没有的是 “什么”， 只剩下了赤裸裸的 “有”。 这不是在玩文字游戏， 而是说“有” 与 “存在” 之间的距离， 近在咫尺又远在天涯。

把在场的看成不在场， 这也是德里达的思想方法， 他称陌生人电话里的声音好像鬼魂， 事实上这种感受在如今的互联网时代几乎无处不在， 成为我们的生活方式了———给予我们生动刺激的东西都不真实在场， 我们在电视上看体育转播、 在电话里听人讲话 （讲话的内容同真人在场一样会使我们大笑或哭泣）、 使用微信与人聊天， 等等。 总之， 陌生的交流成为人类真实的日常生活， 这使人回归本色， 也就是孤独。 人们打破寂寞的方式竟然是与陌生交流。 但是， 交流之后仍旧陌生， 仍旧孤独， 孤独将是21 世纪人类的心理 “疾病”， 并主导人类的精神生活。

存在着的东西是一种幻觉———有学者借此分析现象学的态度与佛学近似， 我觉得这是一种误解， 区别在于现象学的幻觉是积极的、 入世的。

不仅不在意名称与身份， 也不在意动机目的， 这可能导致与西方传统哲学不同的两种倾向， 一种是老庄与佛学， 另一种使我想到第二次世界大战后所谓 “垮掉的一代”， 还有 1968 年巴黎学生喊出的口号： “教授们，你们过时了！” 这些， 也会使我联想到勒维纳斯的 “有”。

勒维纳斯用 失眠状态 说明 有 在失眠状态下 缺失日常生活中的一切目的， 但却是处于觉醒状态， 什么都不想 “想”， 只是醒着。 没有什么事情要做了， 但就是 “不死” （这里指进入睡眠状态） ———处于存在与虚无的中间状态， 故称之 “有”。 这也是第三种可能性， 它违反了排中律， 失眠是日常生活中经常出现的精神现象， 遗憾的是， 失眠不是传统哲学讨论的话题。

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一切都可以成为哲学问题， 一切词汇都可以被看成哲学概念， 这是当代哲学的重要特征———在任何时候、 任何场合、 从任意一个场景或任意一个念头开始， 都可以突然转变场景和念头的方向。

脱离存在， 就是决绝地脱离任何确定性， 不仅不能两次踏入同一条河流， 就连一次也不能， 这表明真实与虚幻实际上是一回事。 不是真的不能踏入， 而是我们视为没有踏入， 这是哲学态度与自然态度的区别， 出世与入世的区别。 身体是入世的， 心灵是出世的， 这叫 “归隐”， 哲学称 “不在场” “缺失”。 例如， 王维的诗： “空山新雨后， 天气晚来秋。 明月松间照， 清泉石上流”。 意境在那些没有说出来的意思之中， 那些意思不在场， 处于存在与虚无之间， 任凭你去体味———它们不实存而是虚存， 它们“有”， 犹如失眠过程的警觉。 这些意思延长， 也无法理解。 思想走向无法理解的顶峰， 就是荒诞的顶峰， 不是 “是否要自杀”， 而是去 “自杀”，坠入无底深渊， 彻底归隐、 彻底出世———真正的哲学态度只有一个， 加缪是一个深受现象学影响的文学家。 人们在恶与平庸之中生存， 相比之下，荒谬比恶和平庸更真实、 更有震撼力。

保持莫名的警觉状态， 这是乐观的态度， 既不选择平庸地活着， 也没有选择死去 哲学在活着的人的头脑里活着 这些活着的哲学选择明知不可而为之。 不是我， 跳出我。 我是我能想到的一切人， 我有曾经活过的一切人的影子， 只有我理解他们， 但我也试图超越他们， 尽管这种意志不自量力。 一个真正的思想者， 永远在提问题， 他自我纠结， 不透亮。 他并不像学生完成作业那样回答老师的提问， 他独立思考自己深有感触的问题。 他没有靠坚忍不拔的意志努力思考哲学问题， 问题是自动冒出来的， 拦不住。 比如， 他不知道自己到底是谁， 他有名字和身份，等于没有名字和身份。 他的名字和身份都是空的， 和他没有关系。 他是我们的陌生人， 也是他自己的陌生人， 尽管我们大家似乎都熟悉他， 见面总是问 “你好！”。

“孤独的哲学”， 这个说法有歧义， 我想说的是 “哲学中的孤独问题”， 或者 “孤独” 这种感受中所隐藏的哲学问题。 哲学不是关于孤独的， 哲学简直就是孤独本身。①为什么？ 孤独不是感触的一部分， 孤独就是全部感触———纯粹的个体性， 无所依靠， 思想不知所往。 在每一个平凡的日子， 无论外部世界发生了什么， 心灵只是在自己触摸自己。 勒维纳斯的 《时间与他者》 一书， 大量篇幅以 “孤独” 作为话题引出他者与时间，因此 “时间与他者” 也是孤独与他者。 孤独的真实内容就是内心中的他者， 这主要还不是指他人， 而是指自己。 自己是自己的他者， 自己把握不了自己， 不知道什么将要降临到自己身上。 “孤独” 也不意味着 “我” 孤独， “我” 只是作为一个楔子生硬地插到孤独状态。 “我” 只是一个自指代词， 但它指向的却是空， 因为 “我” 不存在。 “我” 抓不住我， 我什么都是， 什么都不是， 我在纠结中经历每一天， 日复一日， 年复一年， 直到终老。 我不能有任何选择， 但事实上我已经选择了， 但这些选择并非我的主动要求， 是上天赐予的， 这就是孤独。 这几乎是我幸福的唯一指靠。 谁也别理我， 我一会自己就会振作兴奋起来。 我会自己制造供自己呼吸的新鲜思想氧气———维特根斯坦曾经这样说他自己， 他感愤令人厌烦窒息的学究气， 劝自己的朋友别搞哲学， 但他自己可以留下来， 因为他只要安安静静地躺在床上， 问题和想法就自动往外冒。 他谁也不靠， 不必参加学术会议， 不必与人争论学术问题， 甚至不必用功阅读哲学经典， 他拥有给自己制造新鲜空气的能力。 他孤独而没有耐心、 难以与人相处、 不妥协。 他临死时对身边的人说， “我度过了幸福的一生”， 这话也只有他自己能深刻理解， 别人是难以体会的。

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沮丧吗？ 是的， 但是一会自己就会振作起来， 这叫精神的能力。 靠什么呢？ 靠一个新想法。 这新念头决绝地告别那刚才使自己沮丧的原因， 没有丝毫的惋惜。 这并非不尊重那个 “原因”。 虽然尊重如旧， 但那原因已经死掉了。 “黄鹤一去不复返， 白云千载空悠悠。” 写作者， 不是那些读书破万卷的人， 而应该在恰当时刻， 想到恰当句子， 要照顾口感。 本来在写别的， 却突然想到自己。 这有什么区别呢？ “写别的” 是对别的任何景色、 人、 事情发感慨。 想自己， 描述自己当下心情。 这种即兴想到的能力， 气质上属于艺术。 这可以创造一种新的汉语文体， 它既不是纯粹的散文， 也不是纯粹的哲学， 更不是诗词， 它什么文体都不是， 但它之中却可能有一切文体的影子 中国古代诸子百家 就写这种散文 汉代司马迁的《史记》 也是文学著作。 真实感人的写作应该像溪水与浪涛一样流淌、 奔流不息， 而一旦被冻结起来， 不同兴趣的人就会指着不同的冰块说： 这是哲学、 那是文学、 那是历史， 等等。 其实， 哪能分得这样清晰啊？ 一旦这样划分， 学问就死掉了。

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① Emmanuel Levinas， Le temps et l ^’ autre ， PUF， 1985. p. 48.

“黄鹤一去不复返”， 不再热闹， 这并不值得惋惜！ “白云千载空悠悠”， 只留下了孤独， 这并不值得惆怅！ 空悠悠的孤独精神， 最自由， 可以看着天上的白云， 热情地发呆。 古人诗词美如画， 但结尾处往往落实到一个 “愁” 字， 精神境界略显狭隘。

孤独是内心的 “偷摸行为”， 不必担心， 因为这个世界上没人有读心术 这使得 孤独 心花怒放 因为可以尽情而偷摸地疯狂 我不动声色、 面无表情， 谁也不知道我心里究竟在想什么， 这使得专横的人只能对我干瞪眼， 哲学家、 艺术家、 精神分析专家的直觉， 也摸不透我的心理。但我绝对不是阿 Q 。 区别在于， 阿 Q 平庸且愚蠢， 而我思考哲学。 疯比傻好！ 甚至坏都比傻好， 因为坏也是需要动脑筋有才华的。 愚蠢最令人难以容忍， 人不该这个样子。 不必讳言， 愚蠢是大脑长期顺从的结果。 愚蠢会酿成人间惨剧， 死都没死明白。 愚蠢者空有人的名称， 却丧失了人应该有的内容。 疯狂的思想， 像尼采那样清晰描述人世荒谬。 莎士比亚的悲剧主角哈姆莱特说疯话： “这世界脱钩了”。 这句话描述的， 其实是时间：我们的生活和从前断裂了 从前的文明不再 眼前的世界 已经变得陌生。 我们悲痛欲绝， 以至于 “活着还是不活， 这是一个问题” ———这是哲学命题， 后来加缪说真正的哲学问题只有一个， 那就是自杀。 但我却觉得， 哈姆莱特这句话未必一定导致悲剧。 我们所处的时代， “时间脱钩”已经是一种常态。 我上面说， 别理我， 我一会自己就会重新振作起来。 还有 “要拥抱瞬间的美好”， 都是 “时间脱钩” 的例子。

接下来引用一句勒维纳斯， 我特别欣赏： “真正的时间源于沉醉。”①沉醉是内在而孤独的极度兴奋， 它不是纯精神， 要有感官方面的刺激点。这些刺激既可以是幻觉中的刺激 （欣赏音乐、 绘画、 电影）， 也可以来自真实的人与事情。 但无论怎样， 沉醉都是一种直接融入的效果， 它不是理论状态， 因而没有间接性。 在这精神状态下， 忘记时间， 才真正拥有时间。 我们从沉醉中苏醒， 想知道现在几点几分， 真正的时间就停止了， 因为我们已不再沉醉。 勒维纳斯还有一句： “理性在孤独中重新找回自己。”①理性是一个大冰块， 融化之后， 就无处不在， 现在流淌到孤独的心田。

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① Emmanuel Levinas， Le temps et l ^’ autre ， PUF， 1985. p. 41.

在孤独之中， 理性既没有主动思考， 也没有想着为了什么而奋斗。 理性在失眠， 理性醒着却无所作为， 但理性并没有死去， 理性没有睡着， 理性失眠了， 闭着眼睛熬夜。 路漫漫、 夜漫漫， 长夜难明。 失眠不仅发生在夜晚， 焦虑是失眠的同义语。 白天焦虑， 晚上失眠， 这日子算没法过了。还好， 孤独仍旧在， 守住孤独就等于守住了幸福。

对死亡问题 孔夫子没说过一句有哲学见地的话 他只关心现世生活中人与人如何相处才会和谐美满。 儒学就这样奠定了中国文化的基调， 那就是缺乏宗教感情， 对超越的问题不感兴趣。 感慨是有的， 但缺乏哲学维度———柏拉图说： “哲学就是死亡练习术。” 在这里， “死亡” 不仅是指人的死亡， 而是指一切超越人世和人所能理解的界限的思考， 也就是对那些具有非实用功利性质的纯粹问题本身的思考， 这导致宗教与科学的诞生，甚至导致自由平等博爱的启蒙观念。 我们所接受的思维习惯认为， 宗教和科学是对立的， 但这习惯掩盖了真相。 在诞生的源头上， 宗教与科学是一样的， 都是超越性思考。 灵魂不朽与欧几里得几何学公理， 都显示了思考的纯粹性， 它们自身就形成智慧的乐趣， 与应用或实践计算中的需要没有关系。 换句话说， 哲学是一切学问之中的学问， 是学问之王， 智慧之首。政治与伦理， 是哲学智慧之应用。

“有时在我看来， 似乎全部哲学都来自莎士比亚的思考。”② 这里指莎士比亚的悲剧， 就是对毁灭的沉思。 死亡只是毁灭的一种。 没有毁灭就没有新的生命诞生， 这仍旧是时间哲学问题。 人的命运确实只有一个， 那就是死亡或毁灭， 但人的意义不在于人会死， 而在于人知道自己会死， 从而思考死亡、 思考应该如何度过自己的一生， 这种思考在性质上完全是哲学的， 它回到了哲学的本义， 也就是思考荒谬性本身 ①———从人必死的角度说， 活着毫无意义， 人不过是在通向死亡的路途中打发时间而已。 但是，人要活得潇洒、 要壮烈地死， 这属于精神的事。 想花天酒地， 也是一种精神。 人生之如此两方面的真实， 相互激烈碰撞的双方， 不是对错的问题，它们是生理与心理的事实， 尽管不符合形式逻辑。 简单说， 就是没有希望的希望———孔子所谓 “知其不可为而为之”、 福柯认为所谓传统， 就是那些你永远在说而说不出来的东西 （这个 “东西”， 也可以换之以 “意思”）。 德里达说翻译是不可能的却又是必须要做的事情。 人确实死了、“传统” 确实被说出来了、 翻译的著作确实出版了， 但这些就像跑步一样， 是行为本身。 这些行为或者事实， 并没有真正解决问题。 也就是说，对死亡的思考是荒谬矛盾的、 以为自己能说出传统， 这种 “以为” 本身就自相矛盾、 被完成的译著也是荒谬矛盾的， 这不是说译者的水平低， 而是说在学理上翻译行为本身是行不通的， 之所以行不通， 是由于原文与译文之间的含义不是 “同一性” 关系， 译文比原文增加或减少了某些说不出来的意思。 对于文化现象而言， 重要的不是那些能够被说出来的意思，而是那些无论怎么使劲说也说不明白说不出来的意思。

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① Emmanuel Levinas， Le temps et l ^’ autre ， PUF， 1985. p. 48.

② Emmanuel Levinas， Le temps et l ^’ autre ， PUF， 1985. p. 60.

“哲学就是死亡练习术”， 就属于说不出来还要说， 这是哲学家的传统， 也包括勒维纳斯的 “他者”、 德里达的 “延异” 以及我研究的主题：

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哲学问题的本义， 还包含这样的意思， 即哲学问题不能像数学几何学自然科学问题那样获得根本解决， 但是哲学问题可以通过转化为别的问题而推动对于问题本身的进一步思考。 例如柏拉图说 “哲学就是死亡练习术”， 如同我以上分析过的， 柏拉图这个提法本身就是矛盾的或悖谬的 因为这是一种不可能的思考 不可能有正确结论的思考 是思考不可能的事情 等等世纪法国哲学家帕斯卡尔曾经在 《思想录》 里谈到人与动物的区别在于人知道自己会死， 这是接着柏拉图 “哲学是死亡练习术” 的主题继续说， 但这种 “继续说” 的镜头有所转换， 柏拉图的意思是说哲学的主题是思考死亡， 而帕斯卡尔的意思则是说哲学就是思想本身， 思想能力就是人活着的最大尊严， 这与年龄比他稍长的笛卡尔的著名命题是相似的： “我思故我在”， 即人的本质在于人会思想。 加缪说真正的哲学问题只有一个， 那就是自杀———很多人只是从字面上理解加缪这句话 其实加缪这里想说的并不是事实上是否应该选择自杀的世俗行为 而是说哲学问题的本质在于荒谬 （这又是思想镜头的转换， “说那说不出来的东西” 的过程， 也是如此。 在这个过程中， 思想并非一无所获， 因为说着说着， 思想镜头就不自觉地变换了， 从而增补或丰富了原来的问题）。 加缪深化了柏拉图、 笛卡尔、 帕斯卡尔关于哲学本质的讨论， 即从人生哲学， 到思想本身。 最后加缪说， 思想本身和人生一样， 都是荒谬的或悖谬的。 如果一个思想自身不充满悖谬性， 那它就不是真正的哲学思想。

时间与瞬间。 “还要说”， 究竟怎么说？ 不以演绎推论的方式说， 而是描述其中的悖谬性、 丰富我们的人生感触。 说 “哲学就是死亡练习术”， 这几乎等于在说： 哲学就是人生哲学。

深刻的思想自动充满诗意 例如 说不出来还仍旧在说 这情形悲壮而神圣。 磨难中的复活， 黑暗中的光明， 从一丝亮光开始扩散。 这光亮不来自经验世界， 它来自坚毅的魂灵。 在某个瞬间， 心情豁然开朗。 我拿你没办法， 你拿我也没办法， 这就是人生。 去诱惑与抗拒诱惑同时存在， 这就是人生。

把你看成他者， 把常见的现象看成异象。 “与他者的关系， 就是与神秘性的关系。”① 神秘与震惊。 没有什么善与恶的震惊， 只是震惊。 神秘是震惊的应有之义。 “我觉得色情 （érotique） 关系向我们提供了爱欲（Eros） 的原型， 像死亡一样强烈， 它也向我们提供了分析与神秘性关系的基础。” ②对爱欲的精神， 可以做一种包含肉体关系的精神分析， 唐朝诗人崔护有著名的 “人面桃花”③。 无论人面还是桃花都具有物质因素，通过比较两者之间隐蔽的相似性， 含蓄描写了内心的爱欲， 它区别于柏拉图的纯粹理念， 灵与肉无法分离。

勒维纳斯认为， 柏格森和萨特的时间哲学， 质言之， 就是 “未来就是他者”④。 我们不可能真的知道明天会发生什么， 这与认识无关， 未来是神秘的。 就要发生的与已经发生的事情之间， 不是重叠或重复的关系，因为新的时间和场合 给似乎在重复的行为以不曾有的 将来的当下意义， 那时会在我的心里产生怎样的波澜， 我不可能预见。 今晚的失眠是由想到明天 某个时刻 而导致 它的实质在于 我不知道那时刻究竟会发生什么。 勒维纳斯把时间问题转换为面对他者的问题， 他用后面的问题解决前面的问题。

时间在绵延， 绵延在创造， 创造在冲动。 就思想写作而论， 要来的文字是我的创造， 它不像任何人的思想， 它是我即刻的活思想。 创造面对的， 是我尚不知道的思想。 我正在写出刚才还没有想到的思想， 我写时急匆匆抓紧时间 因为一旦念想从我的笔端错过 我再写不出来与原先的一模一样的念头。 这感受很神秘， 但它是事实。 事实和神秘之间不冲突， 事实本身就神秘。 人们往往忽视了事实的神秘性。 换句话说， 承认自己不知道 承认自己不懂 这在思想上比命定论要深刻得多 我不可能知道 我思考在我不可能知道的情况下， 我怎样思想才最有效。 不要以起名字的方式写作， 那样等于在冻结思想， 活生生的、 冲动着的思想， 就会消失。 我在描述心情、 感受、 感触、 景象， 我的思想在绵延、 在创造， 而不是在给事物定性或起名字。 有特征有个性但说不出名字。 没有名字并不妨碍事情的存在。 名字是一种乏味的间接性， 思想可以取消这种间接性而直接拥抱事实本身。 那么， 怎么能绕过名字而直接拥抱事情本身呢？ 靠直觉、 靠若有所思的冲动。

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解构与时间 第一卷 瞬间与永恒

① Emmanuel Levinas， Le temps et l ^’ autre ， PUF， 1985. p. 63.

② Emmanuel Levinas， Le temps et l ^’ autre ， PUF， 1985. p. 64.

③ 崔护 （公元772—846）， 《题都城南庄》： “去年今日此门中， 人面桃花相映红。 人面不知何处去， 桃花依旧笑春风”。

④ Emmanuel Levinas， Le temps et l ^’ autre ， PUF， 1985. p. 64.

我不看标签， 我看重事实。

勒维纳斯把他者与爱欲、 与女性连接起来： “女性的超越性就在于退缩到异域。”① 爱欲 “既不是斗争， 也不是融合， 也不是认知。 要重新认识爱欲在关系中的独特位置 它是与相异性的关系 与神秘性的关系 与未来的关系。 这关系存在世界之中， 一切都在那又从不在那。 这是和‘当一切在那儿时一切却不在那儿’ 的关系， 这不是说与不在那儿的某种存在的关系， 而是和相异性本身的关系。 在那里， 一切可能的都是不可能的……”② 在那里， 我们不再拥有比我们自身更大的权力。 正是这种相异性产生了其全部权力， 神秘性组建了相异性。 这是由女性话题引起的联想———是特殊的女性哲学， 哲学不再是光明的而是躲藏起来的。 就像赫拉克利特说的， 事物喜欢躲藏起来。 勒维纳斯说事情的真相在异域那里。 用我的话说， 意思的真相只有被转化或被翻译为另外的意思， 才能够显露出来———它使不可能变成可能。

任何信仰 无论有多少种信仰 无论大信仰还是小信仰 也不考虑各种信仰之间的相互冲突， 我这里只探讨信仰本身。 究竟什么是信仰？ 或者换句话说， 信仰的最基本的心理特征是什么？ 简单说， 信仰本身意味着荒谬、 不可理解、 没有意义———在这种情况下还心怀希望， 这就是信仰了。所谓执迷不悟， 这可以从三方面理解， 或者使我想到康德对形而上学的判断， 他说在形而上学领域最难区分天才与平庸之辈， 似乎谁都可以对哲学发表一点个人见解。 我说的三方面， 第一方面就是平庸之辈的 “信仰”，这些人信仰救世主意义上的国王或者皇权能给自己带来平安幸福的生活———严格说这不符合我以上关于信仰的 “定义”。 还有就是信仰形形色色的 “主义”， 这在精神层面上高了一个层次， 当然我这里指的是真心相信。 对于 “主义” 的信仰不属于宗教， 因为这种信仰可以被理解， 它本身可能正确也可能错误， 但无论正确还是错误， 就像前者是把一个好人判断为好人， 后者是把一个好人判断为坏人或者把一个坏人判断为好人一样， 无论是正确还是判断的判断， 这些判断本身都没有违背形式逻辑的思维原则。 也就是说， 这些判断本身并不荒谬。 在这个意义上， 对各种“主义” 的信仰其实并不是真正的信仰， 而只相当于日常生活里的 “相信” （例如， 我相信这件事情能办成）， 只不过在精神层次上比相信灶王爷 （迷信） 更复杂抽象罢了。 真正的信仰意味着荒谬、 不可理解、 没有意义———在这种情况下还心怀希望， 这就是信仰了。 哈维尔竟然和克尔凯郭尔一道在这种性质的信仰面前相遇， 而加缪、 勒维纳斯、 德里达也认同这样的信仰， 他们认为信仰是荒谬的， 是没有宗教的 “宗教”， 这甚至消解了哲学与宗教， 或者说哲学与信仰之间的界限， 从而超越了康德的《纯粹理性批判》 ———为什么呢？ 因为信仰不再等同于盲从， 信仰是由对问题的思考本身所构成的。 “因为荒谬， 我才相信”， 这句话曾经长期被当成嘲笑的对象， 但这句话在复杂而严肃的思考过程中是真实的、 深刻的。 这句话活在思想的异域， 属于异域里的思想。

第六章 异域的时间

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① Emmanuel Levinas， Le temps et l ^’ autre ， PUF， 1985. p. 81.

② Emmanuel Levinas， Le temps et l autre ， PUF， 1985. p. 81.