解构与时间 第一卷：瞬间与永恒

几何学公理和命题、 数学中的负数、 无理数等、 “最纯粹的” 哲学概念、 爱因斯坦的相对论， 等等， 这里我试图列举一切不是来自外部经验的、 纯粹自由想象的精神产品。 无论这些精神产品是观念性的或 “本质的”， 还是感受性的艺术的， 它们一概是我们不可能经验、 不能经历、 不能实现， 现实生活中不可能有的。 总之， 是超越的、 超验的。 所谓超越或超验的另一层含义 就是描述无中生有 或者既无经验根据甚至有时也无可理解性的根据 单凭某种野性而抽象的直觉洞察力创造出某种情形这确实不可思议， 但这种创造力及其成就的存在， 却是一个事实。 这里包括了对几何学起源的描述， 但决不仅限于此， 还包括了哲学与一切艺术类型 （这些类型只有 “触摸” 到哲学才具有最大的震撼力） 的起源， 甚至也包括宗教。 这个起源过程确实有神秘色彩， 但胡塞尔和德里达都试图使这种 “神秘” 具有科学性、 可解释性、 可理解性。 它们是历史的或在时间之中发生。 它们是任意的或者偶然发生的？ 每个人天生都具有胡思乱想的能力， 但为什么只有极少数的天才人物才发明了质量最高的精神产品呢？ 这是怎样的一种超人天赋呢？ 它与历史文化传统之间有怎样的关系？还是说天才人物可以超越其民族文化的界限， 完全不受周围文化环境的影响？ 我觉得这里的 “起源”， 也就是一些抽象的时刻、 抽象的瞬间。 我上述 “有厚度的瞬间”， 也就是这里抽象的瞬间。 这个抽象瞬间是世俗时间的 “残留物”， 它创造出超越经验与历史的精神产品。 但这个精神产品不是现成的 它是瞬间的精神遭遇 不能说在这个遭遇之前 精神产品在冥冥世界中就已经存在了。 由于忽略了创造的过程或抽象瞬间的作用， 柏拉图主义是站不住脚的。

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① L ^’ origine de la géométrie ， Tranduction et introduction par Jacques Derrida， PUF， 1962. p. 137.

瞬间与瞬间之间本来是平等的关系， 但上述 “抽象的瞬间” 一跃而成为关键时刻 这也是做出判断或选择的时刻 问题是为什么绝大多数判断或选择都是平庸的？ 因为它们只是现成的判断与选择， 它们只是重复着曾经的存在 它们只不过相当于解释 或者为了符合某个暗中的标准而做的注解。 天才式的或真正的判断或选择， 是没有充分理由的， 或者说是一种试错 尚没有获得充分理解 但它与掷骰子那样的运气有微妙而本质的区别 它的发生 同时是临时的与本质的 它取决于一种瞬间洞察本质的能力， 这是一种偶然性之中的本质性选择———一锤定音， 这是创造性的瞬间而非重复性的瞬间。

为什么观念论站不住脚？ 因为它把观念看成一个自身封闭的整体， 逻辑的术语也叫它 “集合”。 不可能彻底实现这个整体或者集合， 我们只能设想它的存在、 在推理或计算中无限接近它的存在， 但无法落实它的全部存在。 在这个意义上， 一切被命名的观念都不实际。 可以把观念描述为异域里的 X， 观念是本质性的无限大或无限小， 但无法被触到。 观念是清晰的因为它是本质的、 确定的。 观念又是混沌的神秘的， 因为它是不确定的、 是 X。 观念又是形式的， 因为其内容无法在直观 （胡塞尔用 “纯粹意向” 取代了康德的 “直观”） 中实现。 观念是理想， 是意向性所朝向的神； 观念不是意向的对象而是 X 意味上的意向意义 （这个 “意义” 只是“观念” 的延伸说法）。 观念高于证明， 因为它是没有被充分 “证明” 但是为真的判断 （如无理数）， 这又是 “现象学” 的 “现象” 一词最容易迷惑人的地方， 因为 “现象学的观念” 从来就不显现出来， 缺乏直观的本质意向从来不显形。 有时候， 胡塞尔也用 “本质直观” 取代 “本质意向”， 这里的 “直观” 一词又是迷惑人的、 “说不通的”， 胡塞尔说它就像“木制的铁”。 理性对历史的 “超越” 其实是不能超越的， 而不能超越的却一定要强行超越， 思想的全部纠缠和哲学家的血性都在这里了。 这个“木制的铁”， 改造了康德所谓 “纯粹直观的形式”， 它有看不见的 “阳光”。 对这 “看不见的阳光”， 德里达却另有解释： “胡塞尔怀着 ‘回到事物本身’ 的动机批判心理主义， ‘回到事物本身’ 是作为 ‘真正的实证论’ 出现的， 胡塞尔促使我们朝向心灵的幽灵能力、 瞄准古典实体论的全部痕迹。”①只有幽灵般的能力， 才确保我能 “回到事物本身”， 而这竟然被说成是区别于心理主义的 “真正的实证论” 和 “古典实体论的全部痕迹” ———在这里， 德里达释放出令人眼花缭乱的新的精神连线， 也就是后来被他称作 “解构” 的策略———他将一些概念重新配对， 暗中转移了这些概念原有的含义。 这当然没有经过胡塞尔的同意， 德里达仿佛是在说： 哲学与文学的界限趋于消失， 幽灵般的感受本身就是 “实证” 的，就是在 “回到事物本身”。

第二章 观念之起源： 时间路径的通畅与障碍

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是否有一种纯粹的哲学语言？ 没有， 因为哲学使用日常语言。 哲学概念表面看是本质的， 其实是被隐藏起来的感性。 无论多么严谨的哲学家，在著述时也会不时下意识地使用例子和比喻， 这些例子和比喻是哲学语言的一部分。 哲学家总是试图实现超越： 语言、 思想、 概念的超越， 但“超越” 的含义不是单义的， 有各种各样的超越。 “超验” 或 “先验”，都超越了来自外部的经验， 但前者指 “比一切外都远的外”， 以至于无法用感性的语言追溯， 例如自在之物， 后者则指 “比一切内都近的内”， 就像嵌在灵魂中的内感受形式 但叔本华根本不管超验的 外 与先验的“内” 之间遥远的相互对应， 竟然直接称意志自身就是自在之物， 这是我们循规蹈矩的 “康德专家们” 无论如何都想不到、 也不敢想的 “解释”。

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① L ^’ origine de la géométrie ， Tranduction et introduction par Jacques Derrida， PUF， 1962. p. 160.

在这个意义上， 叔本华是哲学家而 “康德专家们” 不是哲学家， 只是注释家。 叔本华之所以是哲学家在于他试图超越康德， 不拘泥于康德本人曾经说过的 “定义”。 一切真正称得上是哲学家的人， 都在从内到外创造性地延伸了以往哲学家的思想 这种延伸也叫 批判 内 就是严谨地回到原著； 外， 就是走到了原著没有想到的地方， 这也是超越———最远的竟然是距离最近的！ 胡塞尔的哲学态度或现象学态度， 也是对自然态度的超越， 这使得他对 “超越” 一词的使用不同于康德。 德里达的 “解构” 则是一种横向的超越， 他消解概念之间或不同学科领域之间的壁垒或界限，就像说 “我是他人” 甚至 “我是一切人”。 以上种种， 表明 “超越” 这个深奥的哲学概念其实充满着歧义， 它是日常语言， 歧义是日常语言的一个基本特征 超越 这个概念的单义性只是某个哲学家针对自己的哲学体系所设定的。 当某哲学家呼吁 “纯粹” 时， 他向往的也是超越， 但是当我们批评 “纯粹” 的透明清晰其实并不存在而是混入了歧义时， 并没有断然否定 “超越”， 但在这个时候， “超越” 就变成了批判或解构的意思了。 也就是说， 在同一个概念之中可以并存两种或多种含义相悖的理解， 取消了这种并存性或理解的歧义性以及奇异性， 哲学的批判性或革命性思维， 就无法施行。 还可以继续说， 所谓超越， 就是不断 “换句话说”的能力。 所谓换句话， 其实已经暗中换成了性质不同的别的话， 这又是理解方式或视角的改变， 如此等等。

以上 我以 超越 一词的歧义性作为例子 歧义 之间的批判关系推迟了单义性的实现。 推迟或者延缓， 这是从内向外发出的思想信号。思想在绵延过程中总在连接新的意思， 在自由想象过程中进行着试错的过程， 蜿蜒曲折。 每个折点或精神的拐点， 都是 “出发点” 但不是一元论意义上的起源。 绝对的起源总是别的什么， 总是在异域。 这些， 就是活生生的当下状态。

第二节 观念起源的原初复杂性

原初的构成问题 就是说 事物本来是如何出场的 德里达批评并且放弃了现象学的意向性方法， 他试图打开或者解构胡塞尔先验的还原， 指出时间不可以 “永恒” 作为基础。 德里达认为胡塞尔发动的哲学革命，在于不断强调超越。 在我看来， 这种超越到了海德格尔那里变异为一种“激进的解释 （学）”， 到了德里达这里， 则进一步衍变为 “延异” 或者“解构”。 在这里， 不能从字面上理解概念， 比如所谓 “激进的” 不是过分的 而是 原样的 它源于尼采说的要 回到一个原样的世界“超越” 对于建立在永恒基础上的保守力量而言， 已然是一种激进了， 但在这里， 哲学的关键问题恰恰在于与字面的意思相反， 持保守的观点不符合 “事物的原样” 因此是过分的， 而坚持 “超越” 的观点， 却与 “事物的原样” 相吻合， 它只是从保守的观点看来才是激进的。 德里达一生都在关注起源的原初复杂性 （ une complication originaire de l’ origine， 参见以下法文版 《胡塞尔哲学中的 “发生” 问题》， Avertissement， VI）， 用我自己的话说， 就是 “瞬间的厚度”。

第二章 观念之起源： 时间路径的通畅与障碍

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原初的复杂性， 在学理上极具思考爆发力， 它欲破除思考的单义性、破除意向性或意向方向的单一性、 破除同时性的单义性或单一性， 这使得对于原初的复杂性分析， 不能不同时也是关于时间与空间问题的分析。 对于哲学自身而言， 这是一件极其严肃的大事情。 但是与此同时， 这件大事却具有幽默感或趣味性， 因为它关注意外和偶然性。 原初的复杂性， 就是说， 起源的瞬间是有厚度的瞬间； 任何简单性、 单纯性、 单一性、 单义性———在我们说它们的瞬间就已经不是纯粹的， 一开始就已经感染 “细菌” 了， 只是我们的注意力没有朝这个方向思考。 任何事物在发生的瞬间 都是以与自身保持距离的方式发生 换句话说 事物总喜欢把自身躲藏起来， 这当然不由得使我们又想到赫拉克利特和柏格森。 原初的这种复杂性从一开始就对抗语言。 语言， 尤其是以判断句作为含义支撑的哲学语言， 它把一切思想的出场， 都还原为一个 “精确的” 瞬间， 这是一个词语或思想含义与自身相同一的瞬间。 这其实并不是瞬间， 因为这种同一性在以后每个瞬间都反复出现。 换句话说， 后来的所有瞬间都集中在 “原初的瞬间”， 都是我们已经事先知道 （概念的含义已经被完成） 了的瞬间， 因此它也就不再是瞬间而是永恒、 不是运动变化而是静止。

其实， 也可以说康德的哲学革命是从讨论时间问题出发的， 是从探讨事物起源问题出发的， 他所谓 “先天综合判断”， 也是在描述 “原初的复杂性”。 德里达是这样归纳的， 在康德那里， “一切综合都是建立在先验综合基础上的， 关于事物的 ‘发生’ 问题， 就是关于这种先验综合的意义的 发生 问题 如果对于全部判断和一切可能的经验来说 先验综合处于源头和基础的地位， 不就是使我们回溯到一种模糊不定的辩证法吗？”①德里达和康德一样瞄准了 “出发点” 的复杂性， 而把这个 “出发点 读解为别的 应该是复杂性的应有含义之一 例如一切出发点都可以被理解为瞬间， 都发生在某瞬间， 而且不应该把这个瞬间理解为一个透明的点， 这个有厚度的瞬间的厚度或不透明性， 就在于原样的瞬间潜含着个各种各样的可能性， 而以往的哲学却往往只看到了其中一种可能性， 因此在效果上等于排斥了可能性。 原样的可能性是这样的可能性， 即一种可能性自身就已经包含着与自身不同的其他可能性 这种自身含有的差异因素， 被德里达称为 “感染” （une contamination）。 由于有这样的感染， 一切界限都是靠不住的， 都会伴随岁月的流逝而瓦解。 哲学应该去研究这些不易被察觉的 躲藏起来的感染 发现其中同时的多样性 发现其中同时在疏远自身的异化现象， 就像在 “我” 中发现 “另一个我”， 我同时有不同的身份与 “面孔”。 这不是道德问题而是 “原样” 的问题， 从而解放了我； 就像庸俗的时间同时也是高雅而激动人心的时间， 从而解放了时间；就像缺失的其实是在场的， 而被人们习惯地称作 “真实起源” 的东西，其实却极有可能是被人们根据一种已经事先构造好了的意义 （或概念、立场）， 预先就人为地界定好了。 至于先验的 “我”， 也会遭遇同样的命运， 由于它是被构造的， 因而不符合 “我” 的原样， 或者说是掩盖了我 的其他可能性 比如掩盖了 我 原本是在生活世界中发生的 总之， 由于时间因素的介入， 一切对立的界限都不牢固， 感染和蔓延现象无处不在 一句话中包含了很多话 不断从变化了的前提出发 起源的起源、 痕迹的痕迹。 汉语表达的最高境界就在这里， 在古典诗词里， 例如秦少游的诗句： “便做春江都是泪， 流不尽， 许多愁”）， 一本书中包含了很多本书。

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“发生， 就是出生， 就是瞬间或 ‘瞬间’ （我们在这里使用 ‘瞬间’一词， 是因为瞬间的含义是不确定的， 它同时在时间和存在这两个领域之中———德里达原注） 完全是突然的出现， 不能还原为前一个瞬间； 发生，就是创造， 就是原创性、 就是本来的激进性， 自主地连接到一个不是自身的他者。” ① 发生， 就是说， 事物自身是由某个不是自身的别一事物产生的， 而且永远如此， 这就使 “绝对的唯一起源” 问题被无限期地永久地搁置了、 推迟了———这个问题无法被真正提出来并加以准确的解答， 因为在这个问题发生之前的 “如何发生” 的问题更早、 更接近事物的原样。

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① Jacques Derrida， Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl ， PUF， 1990. p. 12.

有两种理解 “先验” 一词的方式， 以往的哲学， 往往把 “先验” 理解为先天就有的， 也就是各种各样的 “已经”。 这些 “已经” 不但与经验无关， 反而是任意经验都无法逃脱的宿命， 因为从语法修辞角度， “已经” 是时间上的完成时态， 它封闭了意外的可能性， 从而排斥了纯粹的偶然性。 另一种理解， 认为 “先验” 不过是说一种新经验是任意产生的，它与任何从前已有的经验之间或者不发生关系， 或者是一种纯粹偶然相遇的关系 这就与以往的哲学不同 因为 先验 与经验之间不再是互相排斥的关系， 而是以某种独一无二的方式连接起来： 经验的发生同时也就是先验的发生， 从而是一种与康德完全不同的 “先天综合判断”。 现象与本质之间、 现象与自在之物之间， 再没有万丈深渊。 经验不仅是已有的， 还是发现的， 甚至是被发明的———这是先验与经验之间的浑浊状态、感觉与感受之间的浑浊状态， 判断没有偏向其中的任何一方， 从而是一个中性的、 中立的、 事实的判断， 它要回归一个原样的世界。 或者说， 要竭尽一切努力保存事物的 “原貌”， 这就叫 “综合”， 也就是复杂性。 于是，“发生” 的问题遭遇 “综合” 的问题。 这当然不是关于 “发生” 的虚构，而是真实的发生， 即任何 “发生” 都是复杂的发生。 同样， 如上所述，先验的问题遭遇经验的问题， 这当然也不是关于 “经验” 的虚构， 而是真实的经验， 即任何经验都具有任意性， 不会照搬已有的经验 （不是我们想不想照搬的问题， 而是事实上无法做到照搬）。

那么哲学呢 哲学也是由不同于它自身的因素形成的 哲学的真谛在非哲学那里， 在非哲学的领域之中。 哲学为了拯救自身， 就得开放自身，胡塞尔晚年， 不也是到生活世界寻找哲学的根吗？ 但是， 从经验的发生到先验的发生并不是两个完全不同的时间阶段， 它们是同时发生的。 试图还原出某种纯而又纯的精神状态， 这种情形只发生在理论态度中的虚构， 而不是自然而然的事实。

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① Jacques Derrida， Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl ， PUF， 1990. p. 7.

纯粹的分析， 是在静态下进行的， 它已经对真实的运动实施了各种各样的割裂， 各种概念已经经历了还原。 “分析” 作为过程， 却把真实的时间排斥在外， 即使 “分析” 实际上在经历着时间， 却好像时间因素在这里完全不发生作用似的。 就这样， “分析” 不过就是一种把各种概念逐一列举并让它们相互衍生的过程。 如此看来， “分析” 的精准性其实并不精准 分析 的理性其实并不理性 分析 的这种不理性 就表现在它总是假定事物的原样已经被给予我们 分析 的这种先验性表明它脱离了活生生的事物当下状态， 它发生在时间之前。 但是与此同时， 我们也可以说它发生在时间之后， 它是 “事后诸葛亮”。 在这里， “分析” 和语言本身的情形面临着同样的尴尬， 语言表达或者发生在实际感受之前， 或者发生在实际感受之后， 从来就没有击中真正的感受本身。 因此我们说， apriori 与 a posteriori 遭遇———在这里， 虽然表面上似乎也在谈论 “之前”与 “之后”， 但是这里的 “之前” 与 “之后” 与时间的真实发生无关。德里达在批评胡塞尔关于 《内时间意识现象学》 时， 也指出了类似的问题： 如果时间是内感受的形式， 那我们就不可能在感受本身之外去谈论时间是什么 去谈论过去 现在 将来 因为这种谈论 是把时间本身 作为我们的谈论对象了 也就是说 在这个时刻 谈论者站到了时间之外换句话说， 以上对 “分析” 的描述同样适用于 “综合”， 所谓综合， 也就是 “一次性地” 把所有的时刻汇总到一起， 用一种现象学式的括号把它们囚禁在一起。 这些性质不同的时刻或瞬间， 都把自己的贞操献给了综合（供综合 “综合” 使用）， 而在做这样的奉献时， 这些性质不同的时刻在“综合” 那里是彼此外在的关系， 这是以生硬的方式撮合在一起的 “婚姻”。 再换句话说， 所谓连续性其实是不连续的， 并不存在唯一的起源，起源总是处于时间或 “延异” 之中的起源。 也就是说， 处于改变之中的“起源”。

以上， 综合就是撮合， 贞操奉献给撮合。 贞操与婚姻， 绝对的忠诚经历着绝对的不忠， 而这两种情形同时都是真实的。 这里所谓真实， 意味着效果上的真实， 即实际发生作用。 就像我以上描述过的， 经验的心理和先验的心理可以同时发生 它们之间并没有隔着一道万里长城 这里所谓“同时”， 就是在不改变任何物质因素的情形下， 改变了精神的性质。 这就像一个才华横溢的鉴赏家和一个普通人对毕加索作品的审美能力之间的本质差异， 在前者看来毕加索的绘画 “价值连城”， 在后者那里则是 “一文不值”， 这两种情形同时都是真实的。 毕加索改变了人的脸型还有眼睛目光同时多方向， 这种经验意义上的不真实经历着事实上的或感受上的真实， 人其实就是这个样子的。 人的脸从来就不像平面透视画那样扁平的，而是活生生的、 立体的。 毕加索绘出了 “时间画面”， 他在画布上创造的道道痕迹， 表现了瞬间与瞬间之间的差异。 同时的多目光， 就是眼睛里还有很多只眼睛， 这种神秘感好像是幽灵效应， 毕加索画出了 “精神画面”。 普通人在欣赏自己的照片时， 绝不会认为自己的身高真的就像照片那样小， 这个欣赏过程同时已经发生了 “本质还原”， 在这里经验与洞察力是同时发生的， 这是每个文明人已经具有的哲学素质。 但问题在于， 洞察力并不是一个样子的， 还有毕加索那样的洞察力。 这个普通人把自己的照片加上了 “现象学的括号”， 使自己照片中的全部物质因素失去作用，从中自由联想到其他本质性的精神因素。 这种括号或自由联想不仅适用于对照片的欣赏， 它可以任意的洞察力方式适用于任意对象。 就像毕加索那样。

第二章 观念之起源： 时间路径的通畅与障碍

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题材、 想法、 念头可以任意攫取， 这就像出发点不是唯一的而是任意的， 这就会源源不断地涌现出众多细节， 我们要加倍努力才会跟上意义更新的步伐 所谓细节 就是暴露出瞬间因短暂而显露的珍贵 努力抓住其中任意瞬间， 生命的短暂却使我们真实的生命得以延长。 一方面， 人类确实像动物一样活在自然时间之中； 另一方面， 由于意志的任性本能， 人的精神从来就不仅仅活在自然时间之中。 人活在精神的碎片与时间碎片之中， 精神碎片与时间碎片只是同样事情的不同说法而已。 相互独立的碎片在我们的日子里被连在一起。

以上说到使自己照片中的全部物质因素失去作用， 从中自由联想到其他本质性的精神因素———这只是众多哲学态度中的一种。 另一种超越自然态度的方式是： 物质因素本身丝毫没有变化， 我们所搁置的， 仅仅是之前对这些物质因素的判断或看法。 在效果上就是， 我们的精神焕然一新。 在这里， 有了先验的或任意的发生， 而这同时就是原始的时间， 这里有意向性的厚度， 它发生了大脑的空白、 目瞪口呆。 所谓 “意向性的厚度”， 就是满腹感受不知如何叙说， 即使生硬地说出来也晦涩得难以辨认， 这就是乔伊斯的 《尤利西斯》 中的情景： 它同时沉淀了众多的时间碎片， 各种各样的人类记忆交织在一起错落无序、 自由相遇， 远的就是近的， 反之亦然。 乔伊斯写出了被掩盖了的人类总记忆之间的相互感染： 具体的与抽象的、 经验的与先验的， “剪不断， 理还乱是离愁， 别是一般滋味在心头”。诗 就是努力接近这些 别是一般滋味 时间的厚度与意向的厚度交织一起， 言简而意味深长， 尽可能使语言既不落在感受之前， 也不落在感受之后， 而是瞬间与感受同时发生。

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“尽管胡塞尔在从事着一种内在性的哲学革命， 但是他仍旧是一种伟大的古典传统的囚徒。” ① 这里指的是胡塞尔对时间或关于 “发生” 问题的立场。 胡塞尔哲学思想的起源， 就来自对 “起源” 本身的思考。 与康德不同， 在理论出发点上， 胡塞尔询问一个更具体的问题： 逻辑学与心理学的关系。 在回答这个问题时， 胡塞尔使用的术语， 在广义上都是 “发生学” 的。 在康德那里， “先验的” 在缘起上绝对不能混同于 “经验的”。所谓经验的， 也就是充满偶然性的心理内容， 因此 “先验的” 在本质上是形式的、 逻辑的。 一开始， 在 “发生” 问题上， 胡塞尔断然拒绝了康德的先验形式模式， 他认为类似休谟主张的心理经验比康德的先验论更能接近真正的先验哲学。 但是， 让胡塞尔两难的是， 他既反对康德主义， 也反对心理主义， 他不得不面对同一个主体的两面性： 这个主体同时既是经验的也是先验的、 既是活跃在世界上的又是纯粹精神的。 这是一个有厚度的主体， 它把相互冲突的倾向纠结在一起、 重叠在一起。 就好像经验与沉醉是同时发生的、 “去行为” 与 “被行为” 是同时发生的； 就像快就是慢、 之前就是之后、 回忆就是展望， 如此等等。

第三节 去中心化———原初发生与本质直观的过程

德里达排斥以任何模式的方式看待意识和语言， 无论是布伦坦诺 -胡塞尔的意向性结构， 还是索绪尔关于词语的能指 -所指结构。 关于意向性的思想， 也是关于意识结构的思想， 在用某种结构统摄全局这一点上， 它和结构主义关于结构的思想相似， 只不过前者所针对的是意识， 后者所针对的是语言 不可以说 一切意识都是关于某事物的意识 因为意识完全可能没有被想到的对象， 就像不能说一切意志都是为了实现某一目的意志。 康德不会赞成我这里的说法， 因为按照他的认识论立场： 概念没有直观就是空的， 直观没有概念就是盲的。 胡塞尔倒是进了一步， 胡塞尔承认有本质直观或范畴直观， 但胡氏可能没有洞察到他关于本质直观的说法，暗中与意识的意向性是冲突的。 所谓本质直观， 暗示没有借助于任何对象性思维， 或者借用胡塞尔的说法， “回到事物本身” （自身就是自身的“对象” 或内容）。 与其说本质直观是思想， 不如说本质直观是精神的行为。 精神行为与思想的区别在于， 在以往的哲学中， 思想往往受制于某种思想结构 （比如 “二元对立” 的模式）， 而精神行为自身就是自由的自在之物。 不是说某对象本身呈现于意识 （不是意识与对象 “对立统一” 的认识论模式）， 而是说一切因素都在意识之中自由而内在地发生。 我们的任务， 是描述这些 “自由而内在地发生” 究竟是如何发生的。 如何发生的？ 先验的综合———胡塞尔的说法， 就像是 “木制的铁”， 也就是我以上所谓 “瞬间的厚度”。 精神在出发点上就是复杂的， 而不是像黑格尔辩证法所谓从简单到复杂； 精神在出发点上就是具体而抽象的， 而非黑格尔说的那样在内容上空洞简单纯粹。

第二章 观念之起源： 时间路径的通畅与障碍

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① Jacques Derrida， Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl ， PUF， 1990. p. 42.