解构与时间 第一卷：瞬间与永恒

本质直观就是 “木制的铁” ———康德从来没有这样思考， 他的认识论不能容忍逻辑上的自相矛盾， 这使康德哲学表面上是晦涩的， 其实是清晰的。 他认为自相矛盾的情形超出了人的认识能力， 什么 “木制的铁”啊， “圆的方” 啊， 都是不可思议的。 康德用逻辑推理的方式指出类似“木制的铁” 的情形属于逻辑错误， 因此是 “先验的幻象”， 从而超越了理解的可能性。 但康德还是为不遵守逻辑的领域留出了地盘， 也就是“自在之物”。 但是胡塞尔现在说， “木制的铁” 是可能的， 是可以理解的， 因为本质直观是可能的， 不需要把本质直观划归为宗教信仰的领域，本质直观就属于真正的哲学问题。 胡塞尔的哲学版图比康德更为广大， 其中包含了在形式逻辑上说不通的思想内容。 “木制的铁”： 内容自身就是形式， 形式自身就是内容 （20 世纪预言了信息时代到来的麦克卢汉所谓“媒介即信息”， 就是这个意思）。 直观与本质并不是割裂的， 不是认识的两个阶段或在时间发生上的两个过程 因为直观与本质是同时发生的 同样， 经验与先验并不是割裂的， 不是认识的两个阶段或在时间发生上的两个过程， 因为经验与先验是同时发生的。 “媒介即信息” 相当于 “木制的铁” 的另一个说法， 因为它把在以往看来 “不是一回事” 的两样东西，看成是一样的， 这并非比喻成一样， 而是实质上一样。 它的哲学意义在于告诉我们， 关于什么是信息， 并没有 “现成的” 说法。 同样， 关于什么是形式、 内容、 经验、 先验等等， 也一概没有 “现成的” 说法。 进一步讲， 与其说我在这里想说的真正意思是 “不是没有现成的说法”， 不如说是 “不应该死守着现成的说法”。 直观改造和感染着本质， 本质改造和感染着直观， 从而使直观和本质， 都不再是自己本来的样子。 这就像男人的原形在女人那里 反之亦然 当然 在这里 原形 往往隐藏起来 就像赫拉克利特说的， 事物喜欢把自己隐藏起来。 能洞察到被隐藏的因素，这， 就是本质直观。

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任何关于结构的思想， 任何结构， 都是已经 “被结构” 了， 思想在出发点上就有着寻找结构的强烈意向。 但这种先入之见其实不过是思考者在思考的某个瞬间临时想到的， 但这个临时闪过的念头却成为今后坚定不移的意志， 被说成 “主义”， 这， 就是以往哲学的 “软肋”。 这个软肋的软肋， 在于结构之所以被称为 “结构”， 不仅在于它被设想为固定不变的（比如， 一个词语必须有 “能指” 和 “所指”， 这种划分与在某些情况下“能指” 变成 “所指” 或 “所指” 变成 “能指” 无关， 因为关于结构的思想， 所强调的是思想的 “分割” 或 “分析” 本身）， 更在于结构的意向性， 指向了某个固定的起源。 这种指向性是一种假定， 却被认为是不言而喻的。 无论这个 “起源” 是时间的起源还是思想的起源， 在效果上都起着 “中心” 的作用。 有五花八门的 “中心” （它们既是出发点又是终点，既是动机又是目的）， 比如在弗洛伊德那里， “性欲” 成为推进人类文明的 “中心” （或者叫 “发动机”）， 在唯物主义那里是 “物质”， 在唯心主义那里是 “精神”， 如此等等。 这个中心起着稳定结构中各种不同因素的作用。 凡结构都是有组织的， 不允许有绝对的任性或自由， 因此， 在以往的哲学中， 没有自由消遣的地位。

去除中心化， 首先是消解 “固定的起源” 这一顽念， 从而 “结构”这一顽念也就自行消解。 “中心” 是一个点、 一个瞬间， 同时也是一个“牢房” 或结构， 它告诉我们， 玩耍只能在结构内部进行， 必须被组织管理起来。 因此， 关于中心的思想， 就是关于控制、 纪律的思想。 这个所谓中心貌似在结构之内， 其实却在结构之外， 因为结构是由 “中心” 创立起来的。 在这个意义上说， “中心” 是缔造者、 主宰者、 独裁者。 结构无法约束中心， 而中心却可以重组结构。 但另一方面， “中心” 又只有依赖“结构” 才能生存下去， 如果结构中的诸因素不听命于 “中心”， 中心也就不再能自称为 中心 就成了任意一个普通的点 这就像一个统治者暴露出他的原形不过是个普通人。 关于结构内部的一致性和中心的特权地位之间， 其实是一种悖理的关系， 也就是说， 虽然在理论上 “中心” 指挥着一致性， 但这却是一个反复无常任性的中心 （因为这个独裁者的原形不过是个普通人）， 关于什么才叫 “一致性”， 它经常下达一些自相矛盾的指令， 并在破坏结构原有的稳定状态的过程中实现新的一致。 这种效果， 很像是一个欲望代表了所有欲望、 一个人代表了所有人、 一本书代表了所有书。 这是一个 “总是有理， 永远有理” 的中心。 在这个意义上，除去 “中心化” 的思想， 才孕育着一场真正的哲学革命。

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一致性的原形， 不过就是一个欲望而已。 所谓结构， 就是一个欲望的力量， 尽管是一个强大的欲望， 但也只是欲望而已。 它是建立在只有“中心” 才有随心所欲的特权基础之上的， 是建立在不自由基础上的 “自由”。 然而， 即使在中心那里， 由于它的生存有赖于结构， 它的随心所欲也是有条件的， 因此也是有限制的自由。

自相矛盾的是， “结构” 的立场 （或结构主义） 宣称去除主体， 但由于 “结构” 的思想本身， 属于一种事先预见， 因而也是一种先验的态度。在思想史和政权变更史上 虽然经历了中心的更替 经历了什么或者谁才是中心的斗争， 但争斗的各方在 “必须有中心” 这一点上， 态度却是一致的。

在西方， 思想史的核心是哲学史。 上述关于中心与结构的思想， 也是哲学的 “中心思想”， 它的基础是 “是” （being）， 总是 “是” 出场（presence） 亮相， 只要它一登场， 就被称为 “存在” （赫拉克利特却极力躲避这样的 “是” 及其存在效果， 他说事物喜欢躲藏起来）。 这种以 be-ing 为中心建立起来的 “存在” 结构， 是中心中的中心， 结构中的结构。这种 “先验的幻象” 有一系列置换的说法， 例如： 真理、 理念、 元始、良心、 上帝、 人， 等等。 我们由此可以理解， 去除各种 “中心论” （比如， 欧洲中心论、 逻各斯中心论、 语音中心论、 人类中心论， 等等）， 并非等同于从此欧洲文明、 逻各斯、 语音、 人等不再发挥各自的作用， 而是说， 它们的真谛未必有着像其 “中心论” 所说的那种作用， 它们的真谛在于它们的原形不是其 “中心论” 所说的那个样子， 它们的原形是别的样子。 例如， “主体” 仍旧存在， 但不是以思想中心点的方式存在， 如此等等 （也就是说， 应该放弃的不是形而上学的概念， 而是这些概念原有的功能）。 去除中心化的批判矛头， 也指向了重复或代替。 由于一切重复或替换都只能发生在时间之中， 因此所有的再一次， 都是有差异的再一次， 完全的重复或取代是不可能的。 换句话说， “中心” 从来就只是以欲望的形式存在， 而非自然中真实实现了的存在。 这就像一切表面一致的系统， 都不过是由差异构造起来的系统。

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很难看出 “一切符号都是关于某某的符号” 或 “一切意向都是关于某事物的意向 与以上 中心论 之间有非常密切的关联 它们的关联就在于， 既然可以把 “中心” 请出某 “一致性” 系统之外并换之以有差异的系统， 那么， 被词语或意识 “关于” 的某某， 完全可能不再是某某或者是差异着的、 处于延异之中的某某， 即时刻在发生着位移或者偏离的某某 从而某某的原形不可确定 在以上的意义上说 去除中心化的工作， 也是去掉原有的功能或使用价值。 例如， 谁都知道家庭里的电视机是做什么用的， 但在特殊的场合电视也可以被当成收音机 （如果只听声音不看画面） 或台灯 （如果声音与画面全不要， 只要电视的光亮） 使用，甚至在危急的瞬间可以把电视机当成凶器用于防身。 在效果上， 这是电视机对其自身的批判， 但这并不意味着电视的原有功能不再存在。 就像尽管20 世纪的哲学家们总是以批判的姿态挣扎着要摆脱形而上学， 结果还是深陷形而上学之中， 但这并不意味着哲学家的批判工作是没有成效的， 因为他们收获的是不一样的形而上学， 形而上学发生了形态的改变。

以上的情形也可以这样说， 并没有唯一的真理， 在某一瞬间进入某一事物的途径， 就是该事物临时的意义或者真理。 神圣性不再在于拥抱了理想对象本身或实现了某一动机， 而在于处于途径之中， 在于我们正走在思想之路上。

把全部26 个英文字母比喻为 “整体化” 的一个例子， 由这 26 个字母所组成的单词和句子， 在理论上无限多、 千变万化。 有限中包含着无限， 这已经是矛盾 （芝诺早就看出这个悖论： 正整数1 可以被无限个1/2分割下去）， 就像数学中的负数意味着比什么都没有还少。 有限中包含着无限与负数， 都是悖理的， 就像 “木制的铁” 和 “圆的方”。 负数是进入数学的一个途径 倘若没有负数 数学就没有进展 数学就不是今天这个样子。 同样， 胡塞尔的本质直观也是进入哲学的一个新途径， 倘若没有他的本质直观， 哲学就没有新的进展， 哲学就不是今天这个样子。 那无限单词中的每一个， 都由某几个英文字母所组成， 但这几个字母却无法概括新单词的含义。 新单词使字母本身发生了性质的改变， 字母只是被新单词加以利用的形式工具。 新单词的增加， 总是趋向于越来越复杂抽象 （这与人类文字发展史是吻合的， 即从图画文字到象形文字和表意文字， 到字母文字）。 也就是说， 越来越多的单词只有含义而没有被加以落实的实物形状。 如果借用索绪尔的概念， 就是词语的能指永远多于所指， 以至于符号要超越或突破自身而成为 “非符号”， 例如， 德里达的 “延异”（différance） 就不再是 “关于某某的”。 换句话说， 欲望永远要多于实现，欲望的意义不在 “实现” 那里。 欲望和意志什么都不是， 但与此同时，欲望和意志却是一切， 它们时刻在充满、 在缺失、 在增补， 否则， 人类文明史就不会有新的进展。 所谓 “解构”， 德里达说它不是破坏和推翻， 它只是提醒人们注意隐含的意义。①

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在胡塞尔那里， 应该把个人的经验心理加上现象学的括号， 这已经是一种先验活动， 是 “事先预见”， 这是他反对心理主义的学理依据。 因此， 当他说 “初始的经验活动” 时， 指的就是先验活动。 现象学的经验，是在先验原则指引下显现出来的， 也叫原初的综合活动或先验的构造活动， 其实就是先验综合， 这是胡塞尔思想中的康德痕迹。 但是， 这个过程本身却是忽视过程的， 即它忽视了先验的原形就是内在的经验， 或者更直接说， 是胡塞尔或康德的 “个人心理活动”。 先验的同时就是经验的， 这种情形发生在 “先验” 被想到的瞬间， 但在胡塞尔和康德那里， 这个瞬间仿佛不存在似的。 于是， 这是一个不在时间之中的以自我同一的方式构造出来的先验主体 它超越了具体的个人 在这个基础上 后来所 发生” 的一切都是观念论的。 这种观念论是以永恒的方式被阐述的， 即使它也不时地谈论时间。 我这里批评的根据， 就在于胡塞尔搁置了个人真实的外部与内部的经验， 这些经验在康德与胡塞尔哲学态度的出发点上， 似乎就不再发生作用。 这种搁置不符合事物的原样， 因此是一种纯粹的玄想。 这种先验的观念论必然会把自己囚禁在古典认识论范围， 它的标志就是建立起认识的对象。 所谓先验的综合， 并非发生在纯粹的内感知， 而是建立起某个认识的对象， 无论这个对象是一个红苹果的 “红” 还是 2 +2=4 的意义。 至于把这里的 2 +2 称为意义， 把 4 叫作对象， 即这里存在着意义与对象的区分， 并不具有实质区分的效果， 因为它们都属于 “对象性思维” ———这充分体现在胡塞尔对现象学活动即意向性活动所下的定义， 可以把这个定义归结为 “一切意向或概念都是关于某事物的意向或概念”， 这里的 “关于某某”， 其意向的方向， 是对象性的、 是认识论的或知识论的 它建立起意向的结构 也可以说 在胡塞尔那里 现象学就是关于抽象的某某之可能性的学问。 但如上所述， 这个 “某某” 逃避了它 “心理发生” 的瞬间， 并因此是一个永恒的某某。

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① [法] 雅克·德里达： 《结构、 符号， 与人文科学话语中的嬉戏》， 参见 《最新西方文论选》， 王逢振、 盛宁、 李自修编， 漓江出版社1991 年版， 第153 页。

胡塞尔的立场， 与语言学关于符号的定义相吻合： 一切符号， 都是关于某某的符号。 这里的某某， 即符号所指向的对象。 用哲学语言， 就是说要有感觉或感受的内容。 所谓 “关于某某” 的核心， 是关于系词 “是”（从逻辑上说， “不是” 是作为 “是” 的变形形态被包含在 “是” 之中的， 它们是同一类性质的问题）， 某某乃 “是” 之所指。 “是” 与某某是相互依存的， 这种纠缠不清的情形， 才导致汉语哲学界争论究竟应该把being 翻译为 “是” 还是 “存在”。 换句话说， 意向必须落实， 意向不能为空。 看到了这一点， 康德才说， 没有直观， 概念就是空的。 胡塞尔的“本质直观” 并没有从根本上扭转这种必须有意向对象的思维方式， 胡塞尔只是把概念本身当成了意向对象， 因此他认为只要具有表达式的含义或意义， 就可以成为意向对象， 例如 “金山” 或 “圆的方”， 即使前者在现实世界中并不存在、 后者在逻辑上自相矛盾。 在德里达看来， 胡塞尔上述的全部 “意向对象” 类型， 是全部古典形而上学 “最后的” 痕迹， 即总是 “是” 在出场， “不是” 或甚至 “不存在” 的情形， 暗中也要被 being统摄起来 （例如 “圆的方” 即同时既是圆形的又是方形的）。 只要是利用语言这个媒介去表达， 这就是不可避免的、 无法破坏的结果。 德里达并不想破坏它更不想颠覆它， 他所思考的， 是超越语言 （超越形而上学的语言、 超越以 being 为核心的语言） 的可能性———海德格尔的 《存在与时间》 已经在思考这种可性能， 他在 being 上面画叉叉， 进而区分了 “存在” 与 “存在者”。 但是无论怎样， 海氏还是在讨论 “存在”。 一言以蔽之， 在德里达看来， 即使海德格尔， 也和胡塞尔一样， 保留着 “在场”（presence， 即 being 显现出来） 的形而上学。

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在以往哲学中， 一切意向都是朝向或者说是以 “being” 作为思考出发点的， 即使如康德所说， being 不是一个真实的谓词。 康德的意思是说，being 不是一个真实的概念， 要把系词和概念区别开来。 后来海德格尔进一步说， 要把 being 与 “存在” 区别开来 （这个说法比汉语学界通常的翻译 区别存在与存在者 更准确 西方哲学的历史遗忘了这种区别 康德没有进一步说 being 事实上成为一切概念的隐蔽的原形形态， 是一切概念得以显现的前提。 Being 已经暗含了一切哲学意向， Being 甚至就是意向本身， 尽管哲学的这种 “核心痕迹” 是隐藏着的。 “抛弃” being， 似乎哲学就不可能存在。 但是， 海德格尔的 《存在与时间》 所做的， 正是这种似乎不可能完成的工作———他描述了很多意向性为空的情形， 例如焦虑、 恐惧、 深度无聊感等， 同时他在著作中越来越少使用 “意向性” 并对 being 一词持批评态度 （同样道理， “先验” 或 “主体” 概念在海德格尔那里也遭到冷遇）。 哲学在分析焦虑、 恐惧、 深度无聊感的时候遇到了大麻烦， 事实上以往的哲学基本上不把这些极深的内感受内容视为严谨哲学的思考对象。 这些极深的内感受内容难以用语言表达出来， 甚至是“破坏” 语言的。 在这个意义上， 海德格尔的哲学并非像学界通常认为的导致某种 “哲学解释学”， 而是导致了描述。 哲学从论证导向了描述， 海德格尔对 being 所做的词源学追溯和解释， 只是这种描述的前期铺垫。 于是， 哲学就有了两种不同的 “原始性” 或 “出发点”： 1， 我们以上反复提到的 “先验的综合” （其核心是 being 的出场）。 2， being 不再起主导作用的思想描述。 “思想描述” 与 “思想论证” 分道扬镳。 这就退回到 be-ing 诞生之前， 并且探究 being 究竟是如何发生的、 如何出场的。

数学上的0、 负数 （比什么都没有还少） 在经验上不可能， 它们是我们在自由想象中诞生的抽象可能性， 无法在经验中感受和触摸到它们， 但它们的可能性却实实在在 负数还有无理数 从字面讲 属于 没有道理的数”， 与其说这是出自逻辑意义上的判断， 不如说是先验的本质直观。 在这里， 本质直观代替了逻辑判断， 本质直观避开了 “being”， 用直观取代判断， 这是理解胡塞尔哲学的关键所在， 他从此出发离开了康德，并启发了后来的哲学家。 例如， 对海德格尔的 “深度无聊感” 不能做 be-ing 式的判断， 深度无聊感来自类似 “本质直观” 的感受。 本质直观， 理性的 “事实” 而不是经验的事实， 这里有先验而原始的发生。

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“本质” 一词区别于具体的能被感觉器官感知的所指。 在做这种区别时 我们清楚地知道本质不是什么 但与此同时我们并不能澄清本质是什么。 在这里， 本质排斥判断词 “是”， 我们对于深度无聊感只能描述而无法判断， 这种无聊感属于 “一般” 但却超越了可以用 “是” 加以界定的范畴那样的 一般 也就是说 一般或本质 也不是一个样子的 不需要用 “是” 描述的 “一般”， 其情形可能数不胜数， 例如 “而且” “或者” “如果” 等等。 于是， 从逻辑角度， 我们可以说本质是排斥了 “是”的抽象感受之集合， 但这个表达式是自相矛盾的， 因为它使用了判断词“是”， 也许我们可以说虽然都使用了 “是”， 但不一定都是在做判断， 或者只是表面上看似判断， 其实在描述， 或者说是一种非常弱的在说 “是”的同时就在自我否定的 “判断”， 也就是在暗中 “判断” 已经变异为描述。 以往哲学家似乎极少想过深度无聊感与 “而且” “或者” “如果” 之间有密切关系， 它们是一些尚无法落实的抽象感受或抽象表达， 它们同属于 “一般性” ———所谓无法落实， 由于这些情形中都缺少判断系词“是”。 也许有人会说它们已经包含了 “是”， 但这已经相当于被胡塞尔加过现象学括号的 “是” 了， 或者是被海德格尔打上叉的 being 了。 毫无疑问， 这个括号或这个叉叉， 并不同时意味着 “不是”， 而是意味着搁置，不做判断———这是现象学的态度， 或者说是哲学的态度， 但意味深长的是， 胡塞尔否认这是理论的态度。 哲学的态度竟然不是理论的态度而是纯粹 “一般性描述” 的态度、 本质直观的态度， 在这里胡塞尔与康德的区别就更为明显了。

不同于以 being 作为判断中枢的语言表达， 胡塞尔的 “本质直观” 更靠近的不是语言表达而是内在感受性的功能， 但这种功能不是康德的纯粹先天的感性形式， 因为后者是纯形式的、 静止的， 而胡塞尔的 “本质直观 包含了生动的内容 尽管这些内容也同时属于 一般性 为什么说生动？ 因为其中有内感知时间因素的作用。

抽象的功能， 无论是说不出口的深度无聊、 恐惧绝望、 羞愧、 内疚、尴尬、 不好意思、 沉醉 （这些都是深度思想气氛）， 还是似乎在表达其实却只是在显现抽象功能的 “而且” “或者” “如果” “和”， 它们都是被抽象的内感知洞察到的。 这种洞察力同时 “是思维” 但又抗拒思维， 徘徊在两者之间。 在这里， 似乎应该把显现与表达区别开来， 例如人在深感无聊、 绝望、 沉醉的时候， 有显现的深度思想气氛状态， 但没有表达或无法表达。 在这个时候， 思想最深处的抽象功能在发挥着作用， 也就是心灵。但是， 胡塞尔现象学的纯粹意识却绝口不谈心灵， 他用起着 “括号” 作用的筛子把心灵的痕迹清除干净。 如果我们继续追问， 被什么直观 （不是直观什么） 呢？ 我觉得是被一个起着 X 功能的黑洞。 这个黑洞， 既抽象又鲜活， 我们对它无以言表， 硬称之为心灵 （感应）、 幽灵， 等等。 这个 的一个功能被叫作 主体 自我意识 中心 先验 等等 但这些引号里的词语都只是受制于语言表达式的概念， X 的功能不仅限于概念。 心灵、 幽灵和绵延、 延异一样， 其含义并非是概念意义上的， 而是极其混沌的， 既可以说它什么都不是， 也可以说它是一切， 它不能被说出来， 但它显现出来， 例如以上列举的 “深度思想气氛”。 这些思想气氛，同时也是抽象的思想形状或思想画面， 它们是鲜活的因为它们同时也是时间画面———这些思想气氛总是以 “如此这般” 的方式在我们的灵魂深处显示出来， 众多 “如此这般” 之间只是表面上连接其实却是断裂的关系。

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“深度思想气氛” 中的直观思维， 绝非朝向自然的方向， 无法落实到具体对象， 而之所以说不出口或没有对象， 乃因为在 “思想气氛” 内部充满了随机的 “逻辑”。 “思想气氛” 诸元素之间的关系几乎都是临时的、遭遇的、 它们本来是没有关系的， 或者说 “思想气氛” 诸元素之间的关系是被创造出来的， 但遗憾的是， 由于这些创造性总是在沉默中显现于心情进而转瞬即逝 这些在天性上不平庸的精神因素中的绝大多数总是永远消失了。

也许海德格尔与胡塞尔的区别， 在于胡塞尔仍旧顽固地从 “本质直观” 中分析出 “抽象的或一般的对象”， 而海德格尔式的 “本质直观” 不但从此再不讨论一分为二的对象式思维 （也许不应该说胡塞尔的 “本质直观” 是对象性思维， 因为本质直观是返回自身的， 但是当胡塞尔把本质直观理解为 “关于一般对象的” 的时候， 其思维方式显然是古典符号学意义上的）， 甚至就连 “本质直观” 这种表达， 在海氏那里也被类似深

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度无聊或厌恶恐惧死亡之类所替换。

胡塞尔用 “本质直观” 的描述， 取代了康德的先天综合判断。 没有经过胡塞尔和海德格尔的同意， 我用 “深度思想气氛” 如此这般描述胡塞尔式的本质直观： 一方面， 思想气氛不是来自外部世界的自然经验， 就此而言， 思想气氛是不实际的 “好像”。 但另一方面， 思想气氛有本质直观意义上的真实， 它切切实实地触摸到我们的灵魂深处———这里充满了胡塞尔所谓 “自由想象的变幻”， 即设想某些情景， 可以是任何不实际的情景 （既可以分别是思想情节和 “故事情节”， 也可以同时是这两者）。 在这个过程中， 既可以把外感官的事实变成 “非事实”， 也可以根本不顾外感官仅凭直觉虚构事实。 显然在这个过程中， being 由于跟不上 “好像”的速度而失去了作用， 代之以一些令人眼花缭乱的纯粹精神上的可能性，以至于 “不可能性” 也成为一种可能性、 甚至可以不顾精神的分裂， 去设想某些真实的可能性原本是不可能的。 总之， 在本质直观中没有什么不可以。

在本质直观中， “感觉” 不再是事实感觉， 而是 “好像是事实感觉”，像卢梭式的感受。 尽管卢梭没有说他亲吻华伦夫人踏过的地板的痴迷举止是 “本质的” 感觉 （在此时此刻的文字中， 卢梭是作家而非哲学家， 只有哲学家才使用如此笨拙的 “本质” 词语）。 这个道理， 又与 “鸡尾酒里的现象学” 相一致。 不能用康德的先验形式代替这种感受， 因为后者是有内容的， 即使是 “不实际” 的内容。 于是， 本质直观， 木制的铁———对感觉的描述不动声色地瞬间变异 （即加上 “现象学括号” 的效果， 它残留下 “现象学剩余” 的痕迹） 为本质的描述， 这些描述也围绕着一个“综合”， 即创造某种闻所未闻的深度新感情或不是概念的 “概念” （在卢梭那里叫 “浪漫”、 海德格尔描述了 “深度无聊”、 勒维纳斯创造了 “他者”、 德里达则是 “延异”）。 显而易见， 这里的 “综合” 有赖于直觉或自由想象， 它既区别于形式逻辑的归纳法， 也区别于康德的先天综合判断。

“胡塞尔在其事业的出发点， 提出了与康德同样的问题： 先天综合判断是如何可能的 但胡塞尔同时处于康德之内与之外 胡塞尔处于批判哲学之内， 因为他用心理学术语， 也就是经验的术语提出问题； 但是， 在另一种意义上， 由于意向性概念向胡塞尔提供了避开康德纯粹形式构造论的可能性， 他已经超越了康德。 悖谬的是， 正是由于胡塞尔在 《算术哲学》中的心理主义态度， 使他后来能避免陷入康德式的心理主义。 康德的心理主义就在于， 在非经验的或数学领域， 为先天综合判断划定了界限， 约束先天综合判断的是一个形式主体概念 而不是意向性 ① 胡塞尔用 意向性” 概念取代康德的纯粹先天形式， 意向性同时含有内容与形式 （例如本质直观）。 也正是由于孕育着后来 “本质直观” 意义上的意向性概念， 使早期胡塞尔在 《算术哲学》 中的 “心理主义” 态度显然已经具有不同于康德先天综合判断中的心理主义的倾向。 换句话说， 胡塞尔的直观是现象学的 “意向性” 意义上的， 康德的直观是 “先验综合” 的经验意义上的———这是一种在先验与经验之间先割裂后缝合的关系， 其中尽管康德提到了先验， 但他所谓先验， 是没有内容的纯粹形式， 而胡塞尔已经把本质自身作为了直观的内容。

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