--- schema_version: "library-reader-v1" source_type: "original_book" title: "否定的辩证法" author: null edition: null publisher: null year: null isbn: "9787208161849" library_document_id: "1c434b75-5c8d-4d6d-a718-ffbe4846c04a" source_sha256: "e6d24ee1731beff76573be3734cd8bd758428f471c1ddcf3dc5da169ca003481" pdf_physical_page_count: 378 pdf_physical_page_index_base: 0 range_start: 260 range_count: 10 html_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/1c434b75-5c8d-4d6d-a718-ffbe4846c04a?start=260&limit=10" markdown_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/1c434b75-5c8d-4d6d-a718-ffbe4846c04a.md?start=260&limit=10" previous_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/1c434b75-5c8d-4d6d-a718-ffbe4846c04a.md?start=250&limit=10" next_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/1c434b75-5c8d-4d6d-a718-ffbe4846c04a.md?start=270&limit=10" --- # 否定的辩证法 > 页码规则：PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX 是从 0 开始的权威文件物理页索引；PRINTED_PAGE 是页面中识别出的印刷页码，可能为空，二者不得混用。 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=260 | PRINTED_PAGE=241 事实上，活生生的人的总状况作为一切客观上先于他们的功能联系，趋向于匿名意义上的非人格。这是海德格尔的语言大为哀叹的，如同这种事态在他的语言中作为超人的东西而得到肯定的反映一样。弥补对非人格化恐惧的，是洞见到人自身被物化的方面，洞见到由于把自我与自我保护相等同而加于自我性的限制。对海德格尔来说，本体论的非人格总是保持着人的本体论化，用不着实际上达到人。在认识那种因放弃其活生生的方面时而被意识到的东西，有一种追溯的力量：自我性一直像物一样。寓于主体之核心的是客观条件，这些客观条件又是主体为了它的无条件统治而必须否认的。它们是这种统治的条件，它们是主体将不得不摆脱的条件。主体的同一性的前提是结束强迫性的同一性。在存在本体论中，这只被歪曲地表现出来。 然而，任何未能深入非人格化地区及其辩证法之中的东西，在思想上都是不再相干的。从历史哲学的观点看，精神分裂症是关于主体的真理。海德格尔在触及非人格化地区时无意地把它变成了被管理的世界的譬喻，而且在补充这个譬喻时，把它变成了令人绝望地固定下来的主观性规定。只有对它的批判，能使海德格尔在“破坏”的名义下为哲学史保留的东西找到一个对象。反形而上学者弗洛伊德关于本我的学说，更接近对主体的形而上学批判，而不是接近海德格尔的形而上学，即他不想使之成为的形而上学。如果角色即自主性所规定的他治，是不幸福意识的最近的客观形式，那么反过来说，除了在自我不是自我本身的地方外，便不会有任何幸福。在历史上，主体曾奋力争取摆脱分裂和模糊的状况，如果它承受的巨大压力把它推回到这种状况一—推回到精神分裂症一那么，主体的消亡同时就展现出一个可能的主体的短命的和受责的图画。如果主体的自由再一次禁止这种神话，那么主体就会从自身中解放出来，即从最终的神话中解放出来。毫无物性的主体的非同一性是空想的。 第一章 自由——实践理性总批判 241 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=261 | PRINTED_PAGE=242 道德哲学中的一般和个别 康德在激烈抨击心理学时，不仅表现出害怕失去好不容易才抓住的纯粹智性的残渣，而且也表现出一种真正的见解：个人的道德范畴不单是个人的。按康德法则概念的模式，在这些范畴中作为一般而公开的东西，同时又秘密的是社会的。因为在《实践理性批判》中叫人捉摸不透的人性概念的主要功能是：纯粹理性作为一般，它对一切合理的存在物都是有效的。这在康德的哲学中是不在乎的一点。一般性概念是从主体的多样性中获得的，然后再作为理性的逻辑客观性而独立，使一切单个的主体似乎还有这样的主观性——都将消失其中。但康德在逻辑绝对主义和经验的普遍有效性之间的狭窄分水岭上，想返回到体系的融贯一致性逻辑以前曾禁止的那种存在物。 这就是反心理学的道德哲学和后来心理学的发现相聚合的地方。由于心理学揭示超自我是一种内在化的社会规范，它便破除了它的单子论的障碍。这些障碍反过来说又是社会的产物。道德心对人们而言的客观性是从社会的客观性中得来的，是从人们生活于其中并靠之生活的客观性中得来的，这种客观性扩展到了人们个体化的核心。在这种客观性中，对抗的要素不可分开地纠缠在一起：他治的强制和超越歧异的个人利益的团结观念。那种在道德心上再生着固执地坚持社会的压抑性危害的东西是自由的对立面，它应靠自身决定作用的证据而清醒过来。 另一方面，道德心无意识占有的一般规范证明了社会的超越作为其总体原则的特殊性的东西。这种东西是一般规范的真理因素。道德心的对错问题不能得到令人信服的回答，因为对和错在于道德心本身，不能靠抽象的判断分离开来：正是以道德心的压抑形式才产生了能消除压抑形式的团结形式。对道德哲学来说根本的是，个人与社会既不应协调起来，也不应被一种简单的区别分裂开。一般性之坏的方面已表现在个人的在社会中未实现的要求上。这是对道德的批判的超个人的真理内容。但因贫困而犯罪的个人认识到了自己的最高目标，进而陷入个人主义社会的幻想中并发生错误黑格尔辨察出了这一后果，而且是在他支持反动的陋习时最尖锐地辨察出来的。 否定的辩证法 242 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=262 | PRINTED_PAGE=243 社会以其一般的要求错误地反对个人，但也是正确地反对个人，因为不加反思的自我保护的社会原则那种构成恶的普遍性的原则—在个人身上被实在化了。社会为了标准而衡量标准。康德后来说，每一个人的自由只有在其伤害别人的自由时才可以被剥夺。这句话深奥地表达了一种和解的状况，这种状况不仅超出了恶的普遍性即强制的社会机制，而且也超出了冷酷无情的个人，个人是社会强制机制的微观摹本。 有关自由的问题不要求回答“是”或“否”，而要求理论既驾于现存的个体性之上，也驾于现存的社会之上。理论不应去认可内在化的、强硬的超自我的权威，而应去贯彻个人与类的辩证法。超自我的僵化不过反映了对抗性的状况阻碍着超自我。主体只能作为一个与非我相和解的东西而获得解放。因此，就自由和它的对立面压抑相共谋而言，主体也是超出自由的。每当人们的举止在一般的不自由中像是自由的时候，便能看出这种侵略性已深深地内在于自由之中。 在自由的状态中，个人不会疯狂地维护旧的特殊性个体性既是压力的产物，也是抵制这种压力的能量中心但这种自由状态也不会和目前的集体概念相一致。“孤独”的抱怨是自我被社会化的社会所削弱的表白。在这个社会中，人们不断地被集拢起来，不论在字面上还是隐喻上都不是单独的，因为他们是不断扩张的商品交换关系遍布一切的真正不可忍受的冰冷的标志这种冰冷在所谓的人民民主中被权威主义的政权所延续，是对主体的需要的无情的冷漠。那种认为自由人的联合不断要求自由人集中起来的观念，属于游行、阅兵式、红旗飘扬和领袖讲话的概念范围。只要社会不合理地想把它的强制性成员粘贴在一起，这些方法就会盛行：但在客观上这些方法是不必要的。 第一章 自由实践理性总批判 243 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=263 | PRINTED_PAGE=244 集体主义和个人主义错误地互相补充。自费希特以来敢思辨的历史哲学曾呼喊出对这二者的抗议。先是在关于十足邪恶状态的学说中，后是在关于意义丧失的学说中。现代世界被等同于一个被扭曲的世界—而卢梭这个对自己时代抱有反省的敌意的创始人，以最后的伟大风格进发出这种敌意的火花：他憎恶的主要是形式，是这个不自然的社会。在时间上，人们宣告要废除一个毫无思想的世界形象。这种形象从一种渴望的密码开始，已堕落成了秩序躁狂症的口号。正如科学主义的辩护士所证明的，今天的社会在世界上的任何地方都不是“开放的”，而且在任何地方它也不是被扭曲的。那种认为它已被扭曲的看法，根源于城市和乡村被无计划扩张的工业所蹂躏，根源于合理性的缺乏而不是合理性的过分。任何把扭曲归因于形而上学过程而不是归因于物质生产关系的人，都是为意识形态提供养料。 生产关系的变化可以减弱世界向对世界施用暴力者所显示的暴力的形象。如果超个人的纽带消失—它们远未消失这本身并不是坏事，20世纪真正获得解放的艺术工作肯定不会比现代有理由抛弃的风格中的工作更坏。在镜子中被颠倒的是这样一种经验：相应于意识的状况和物质生产力的状况，人们可望是自由的，他们期望自身是自由的，他们现在是不自由的而他们彻底不自由的状况没有给他们留下任何他们作为不自由者所渴望的思想模式、行为模式和(用最可耻的术语说)“价值”模式。人们哀痛缺乏约束，其实质是那种伪装自由又不实现自由的社会状态。只是在上层建筑中才有苍白无力的自由。由于自由总是不成功，人们便把欲望转向了不自由。关于整个存在意义的问题或许就是这种比例失调的表现。 论自由的状态 黑幕笼罩着自由状态的地平线，自由状态既不再需要压抑，也不再需要道德，因为动力不再非得从破坏中表现出来不可。道德问题被简明扼要地提出来，但不是在它的令人作呕的拙劣模仿即性压抑中，而是用下列论点提了出来：任何人都不该受折磨，决不应该有集中营但所有这些事情还在亚洲和非洲继续着并被隐匿起来。之所以如此，仅仅是因为像以前一样，文明的人不人道地对待被无耻烙上不文明烙印的人。 否定的辩证法 244 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=264 | PRINTED_PAGE=245 如果一个道德哲学家抓住这些论点并因为逮住了道德批评家而兴高采烈道德批评家也引用道德哲学家满意断言的价值—那么，他的有说服力的结论就是虚假的。这些论点作为在听说任何地方发生严刑拷打消息时而产生的冲动是真实的。它们不一定被合理化，作为一种抽象原则，它们会很快落入它们的推导和效力的恶的无限性中。 对道德的批判适用于融贯一致性逻辑对人们行为的传染。严格的融贯一致性逻辑就是在这里成了不自由的工具。冲动一—赤裸裸的肉体的畏惧以及与布莱希特所说的“痛苦的躯体”相一致的感觉是道德行为中内在固有的，却被无情的合理化的企图否认了。最迫切的事情再一次成了沉思的，从而嘲笑了它自身的迫切性。理论和实践的差别的理论意义在于实践不能完全还原于理论，像是理论的“分离”一样，二者不能以综合粘接在一起。不可分割的东西仅仅生存在极端中，生存在自发的活动中(这种活动不耐心进行论证，不容忍恐惧继续下去)，生存在不被命令所吓倒的理论的意识中仅仅这种意识向人们表明为什么恐惧无休止地继续下去。 鉴于一切个人现实的软弱无力，上述矛盾只能是今日道德的战场。当意识认识到什么是坏的而且又不满足于这种认识时，它就会自发地作出反应。任何一般的道德判断同心理学的决定因素的不相容性但这种决定因素并不意味着我们可以不作出关于某事是邪恶的判断来自客观的对抗，而不是来自思想缺乏连贯性。弗里茨·鲍尔注意到，那些为宣判奥斯威辛集中营的酷刑无罪而去寻找上百条陈腐论据的人，会支持重新实行死刑。最近的道德辩证法的立场正是集中在这一点上：宣判无罪是一种赤裸裸的不公正，但正义的抵罪又会感染上野蛮的暴力的原则，只有抵制这种暴力的原则才是人道的。 第一章 自由—实践理性总批判 245 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=265 | PRINTED_PAGE=246 本雅明预示了这一辩证法。他评论说，执行死刑可以是道德的，但死刑的合法化却不是道德的。如果把实施酷刑的人连同他们的指使者及其高贵的保护人就地枪决，这将比让其中一些人受法律审判更道德。这些人准备逃窜、躲藏上二十年，这一事实使得当时未履行的正义起了一种质的变化。一旦动用一个司法机器来反对他们，遵循刑事诉讼程序，穿上黑法衣，指定心领神会的辩护律师，那么正义在任何情况下都不能兜售有利于罪犯的法令便成了虚假的，就会按凶手所执行的同样的原则而妥协。 法西斯主义者以其凶残的不正常的理由机灵地利用了这种客观的愚蠢。历史的疑难的根据是：在德国，反法西斯主义的革命失败了，甚至可以说在1944年就根本没有革命的群众运动。宣扬经验的决定论和宣判十足的恶魔有罪之间的矛盾按照某些教义，人们也许应该释放他们—不能靠高高在上的逻辑来解决。在理论上考虑的司法不应该避开这一矛盾。如果司法不能帮助人们意识到这一矛盾，那么，这便作为一种政治因素鼓励继续实行酷刑方法。集体的无意识无论如何希望有酷刑方法，它渴望的只是酷刑方法的合理化。这非常符合威慑理论。法律理性-它最后一次向罪行表示了一种自由的敬意一--和对其真正的不自由性的洞见之间出现了一目了然的分裂，正是在这种分裂中，对同一性思维及其融贯一致性逻辑的批判开始成为道德的。 康德的“智性特点” 智性特点的建构是康德把定在与道德法则联系起来的方式。这一建构依赖于这样一个命题：“道德法则证明着自己的现实性”—仿佛既定的事物、现存的事物因为是既定的和现存的而合法化了。当康德进而说“甚至在感性世界之外，这一因果性的决定性基础也可以自由地被假定为一种智性存在物的品质”时，品质的概念便把智性存在物变成了一种羽翼丰满的“现实”存在物，这一存在物可以在个人生活中被明确地感知到。然而，在非矛盾性的公理中，这是和那种认为智性在 否定的辩证法 246 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=266 | PRINTED_PAGE=247 感性世界的彼岸的学说相反的。 康德很快坦率地提起这一学说：“另一方面，对关心的对象来说，道德的善是超感觉的，相应地，任何与之相符合的东西(最肯定地说，任何“品质”)是不能在任何感性知觉中找到的，纯粹实践理性法则下的判断力量因而看起来屈服于特定的困难。这些困难源于这样一个事实；自由的法则应该应用于那些在感性世界中发生的，因而从属于自然的事件之类的行动。”6 以批判的精神看，这段话不仅针对的是在《实践理性批判》中受到严厉批判的关于作为自在品性的善和恶的本体论，而且也针对着从现象领域中被清除掉的与之相配合的主观功能，据说这一功能保证着这种本体论，具有一种直接超自然性的特点。康德企图靠引入智性特点的学说(一种彻底被揭露的、处于危险境地的学说，它抵制经验但又和经验主义相联系)来拯救自由。在他的这一企图背后有一个强烈的动机，客观地说就是：意志不能作为存在物从现象中推论出来，也不能靠现象的概念综合来确定，而必须预先被假定为现象的条件具有一种和内在性朴素实在论同样的弊端，但康德在心理的其他实在化情形中、在关于谬论的一章中又破坏了这种素朴实在论。 为了得到这种靠不住的联系，就要证明这种特点既不是在自然中长成的，也不是绝对超自然的顺便说，如同它的概念辩证地暗示的那样。然而，这种联系不能没有的那些动机具有一种心理学的因素，尽管在康德看来，人类意志的动机“只能是道德法则”⑦。这就是二律背反为每一种可能的回答所描绘的东西。康德直率、详尽地阐释了它：“因为一个法律如何能对自身来说直接就是意志的决定基础(意志毕竟是一切道德性的本质因素)，这对人类理性来说是一个不可解决的问题，而且和如何能有自由意志的问题是一回事。因此，我们将不得不先验表明的东西不是道德法则本身据之构成主要动力的基础；假如法则是这种主要动力的话，那么它就是将在人类头脑中产生(最好说：必须产生)的东西。”® 康德的思辨在它应该开始说话的地方却沉默下来。他沉溺于简单地描述内在的、有效的关联一假如他的决心没有左右他的话，他不会犹豫把这些关联叫作虚幻。一种经验的东西靠它发挥影响的力量偷偷地获得了一种超经验的权威。康德对付的是“智性的实存”，即一种无时间的定在，尽管在他看来时间在构成定在物上起了作用。他对待“智性的实存”的态度没有被术语的相互矛盾所吓倒，没有辩证地表达它，甚至没有说出在这种实存下人们可以想象什么。在讨论“作为自在之物的主体的自发性”时，他走得最远。根据《纯粹理性批判》，人们不能肯定地谈论这种自发性，就像不能肯定地谈论外部感觉现象的先验原因一样；另一方面，没有智性特点，就不可能有经验领域里的道德行动，就不可能有对这一领域的影响，因而就不可能有道德。 第一章 自由——实践理性总批判 247 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=267 | PRINTED_PAGE=248 康德不得不绝望地追求那种被他的体系布局所防止的东西。对他有利的是，理性可以干预物理自然和心理自然的因果自主性，能创造一种新的关系。在完成了的道德哲学中，他屈尊不再把智性王国—此时已世俗化为纯粹实践理性一当作绝对不同的。然而，即使面对这种可证实的理性的注入，这也决不是那种表现为与康德的基本命题的抽象联系互相符合的奇迹。理性的史前史，即理性是自然的一个要素但又是某种别的东西，成了理性的内在规定性。作为为了自我保护的目的而分裂的心理力量，理性是自然的；但它一旦分裂了并同自然相对照，它又成了自然的他者。这种短暂的迸发、理性与自然的同一和不同一，按其自身概念来说是辩证的。但如果辩证法无限制地把理性变成自然的绝对对立面，如果忘记了理性本身中的自然，那么理性就会成为粗野的自我保护并倒退回自然。只是作为这种自我保护的反思，理性才会居于自然之上。 任何解释的艺术都不能消除智性特点的规定性的内在矛盾。康德并没有说明智性特点是什么、它本身如何影响经验的特点；他也没有告诉人们它是不是确定经验特点的纯粹行为或继续在其旁边这种可能性听起来是诡辩的，但对人们的自我经验来说不是没有一点道理。康德满足于按智性特点在经验领域呈现的样子来描述这一影响。如果我们完全Xωpis(分离地)来想象智性特点，就如这个词所表示的那样，那么，我们就根本不能谈论它，如同我们不能谈论自在之物一样。康德以一种完全形式的类比方法并含义模糊地把智性特点等同于自在之物，甚至不解释它是“一种”自在之物(每个人身上的“一”，即内部感觉现象的未知原因)还是(如康德偶尔所说的那样)和别的所有自在之物相同一的“唯一”自在之物，类似于费希特的绝对的自我。 否定的辩证法 248 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=268 | PRINTED_PAGE=249 这种彻底被分离的主体在产生影响时将成为现象世界的一个要素并从属于其规定性，包括因果性。传统的逻辑学家康德决不允许同一个概念既服从又不服从因果性。但如果智性特点不再是分离的，那么它也不再是智性的；在康德的二元论的意义上，智性特点会被感性世界所污染，而且同样是自我矛盾的。凡在康德觉得有义务详尽说明智性特点的学说的地方，他都必须一方面使之建立在时间中的一种行为上，建立在它肯定不是的某种经验的东西上；另一方面又必须冷落他卷入的心理学。 “有一些人即使受过教育知道要同样有益于别人，但从儿童时起也表现出一种早期的恶意，而且在成年时愈发严重，以致人们把他们看作天生的恶棍，认为他们的思维方式是完全不可救药的；然而，他们的行为和懈怠将同样受到审判，他们的过失同样被指责为有罪的，甚至他们本人(儿童)也认为这些指责是理由充分的，仿佛不管赋予他们多么毫无出息的自然气质，他们都像其他人一样负有责任。如果我们不预先假定任何出自人的任性的事情(像每一有意图的行动无疑会做的)都依据于一种自由的因果性，而且这种因果性的特点从早年开始就表现在它的现象(行为)中，那么就不会有这种情况。这些行为靠行为的齐一性标志着一种自然的关联，但这种关联并没有使意志的恶意成为必然的。毋宁说，这种恶意来自对恶的和不变的原则的故意假定，只有这些原则使得它更可鄙弃而且更值得惩罚。” 康德没有考虑到对精神变态者的道德判断会出错。所谓的自由因果性被放到了幼年—一顺便说，对超自我的产生来说是再合适不过了。但向婴儿证明那种依附于成熟的理性的自主性是愚蠢的，因为婴儿的理性才正在形成。由于道德责任心从成人的个别行动回溯到它朦胧的开端，一种不道德的教育学的惩罚便以成年的名义施加于未成年人。在生命的头几年决定着自我和超自我的养成一或如康德范例中的决定着这种养成的失败-的那些过程显然不能因为它们时间上在先就认为它们具有先验性，我们也不能给它们完全经验的内容附加上康德学说要求道德法则的那种纯洁性。在康德对早期的恶棍应受的惩罚的同情中，他只听任智性领域在经验领域造成危害。 第一章 自由一—实践理性总批判 249 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=269 | PRINTED_PAGE=250 智性和意识统一体 尽管康德的理论禁欲式地沉默寡言，但他就智性特点所思考的东西却没有超出猜测之外。它是人的统一体，即自我意识的认识论统一体的对等物。康德体系的幕后期望是，实践哲学的至上概念将和理论哲学的至上概念相符合，将和有利于理论统一、实践上制服并整合人类冲动的自我原则相符合。人的统一体是智性学说的舞台。按照贯穿着康德的一般的形式一-内容二元论的结构，这种统一体可算作形式：在那种不自觉的、到了黑格尔之时才得以明确阐释的辩证法中，特殊化的原则是一种普遍。为了普遍性的荣誉，康德在术语上把人格与人区别开来。人格是“对整个自然机制的自由和独立，但同时又被看作一种生物的能力，这种生物服从特定的即因它自己的理性而获得的纯粹实践的法则。在作为感性世界一部分的人的情形中，就人同时属于智性世界而言，这意味着人服从自己的人格”。 人格(persÖnlichkeit)，即作为纯粹理性的主体—正如这个词的词尾-keit即概念的普遍性的标志所意味的就是作为一种经验的、自然的、个别的创造物的主体的人应该服从的。根据一种古老的语言用法，康德用“智性特点”所意指的东西或许非常接近“人格”，人格“属于智性世界”。实际的一心理学的意识内容不仅在发生学上，而且也在其自身的纯粹可能性上，都是自我意识统一体的前提。这种统一体标志着纯粹理性和时空经验之间的一个无关紧要的地带。意识的事实如果不是在某种个别意识中被决定就不会存在，而且在某种别的随意挑出来的意识中也不会存在。这种情况在休谟对自我的批判中被掩饰了。康德纠正了这一点，但却忽视了与此相关而又相反的一面：在对休谟的批判中，他把人格冻结成一种超越个人的原则，冻结成个人的框架。 否定的辩证法 250 下一段：[继续读取](https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/1c434b75-5c8d-4d6d-a718-ffbe4846c04a.md?start=270&limit=10)