否定的辩证法

这种虚假意识更糟糕的是，它使我们相信不可达到的事物是可以达到的，补充了满足我们不可能实现的需要的可能性。同时，在那种颠倒的需要中，人们因物质上不能满足而产生的无意识痛苦也精神化了。这种痛苦必定迫使人们去消除物质上的不满足，因为单是这种需要是不会造成这种痛苦的。没有需要的思想、什么也不想要的思想是无意义的。但如果人们的需要是纯粹主观上想象的，那么建立在这种需要上的思想就混乱了。需要是真实和虚假的混合物，真实的是想要正当事物的思想。有一种学说认为，不能根据自然状态而只能根据所谓的文化标准来鉴别人类需要。如果是这样的话，社会生产关系及其恶的不合理性也正是这种文化标准的一部分。社会生产关系的不合理性必须根据精神的需要，那曾被抑制的东西的替代品受到无情的批判。

新本体论本身就是一种替代品：许诺超然于唯心主义方式的东西仍然是一种潜伏的唯心主义，并且阻碍着对唯心主义进行尖锐的批判。一般说来，作为替代品的不单是文化工业填鸭式地给大众带来的基本愿望的实现一一实际上用不着相信它们。在官方的文化教规的珍宝库里，在假定崇高的哲学领域，幻想是无边界的。这种幻想今天最紧迫的需要表现为对某种坚固之物的需要。这种需要激励了本体论，本体论据之来衡量自身。这种需要的权利在于人民不愿被他们无力反对的历史动态所埋葬。这种坚定不移的意志想保存古老的被谴责的东西。这种渴望越是无望地被社会的现存形式所封闭，某种哲学中的拼死的自我保存倾向也就越不可抵挡：这种哲学把拼死挣扎和自我保存合而为一。按无所不在的恐怖形象，按一个受到全盘毁灭之威胁的社会的骗局形象，一种不变的框架得以形成。如果这种威胁消失了，它的肯定性的倒转—本身不过是它的抽象的否定可能会随之消失。

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软弱与支持

更为特殊的需要是对一种不变的结构的需要.是对19世纪以来保守的文化批评家所构思并通俗化的关于丧失形式的世界观念的反应。这种观念像一种绝迹的建筑风格的动力一样，靠艺术历史的命题来哺育。它起源于美学并作为一种总体观传播开来。艺术历史学家假定·这种形式的丧失确实是一种丧失，的确不是迈向解放生产力的有力一步。但这种假定并没有确立起来。美学上的革命理论家如阿道夫·罗斯(Loos)在20世纪之初冒险说出了这一点，只有受到现存文化誓约惊吓的文化批评家才忘记了它。对秩序形式之丧失的哀痛，使秩序形式的力量与日俱增。制度比以前更强有力。制度早就产生了某种类似于文化工业的霓虹灯风格的东西，这种风格像巴洛克风格一样一度风靡了世界。主体性和形式之间的冲突并没有减弱，但在普遍的形式规则之下，一种感到软弱无力、对改变制度及其精神形象的能力失去了信心的意识，使得这种冲突与侵略者统一起来。

对世界丧失形式的哀痛是呼唤一种约束性秩序的弱音调，主体心照不宣地期望这种秩序他律地来自外部。就这种关于丧失形式的看法不只是纯意识形态而言，这种丧失不是主体解放的成果，而是这种解放失败的结果。表面上只是根据主观理性而塑造的定在状态的无形式性，实际上是奴役主体的东西：纯粹的为他的存在(Füranderessein)、商品特性的原则。为了普遍的等价和可比较性，这种原则到处都使质的规定性贬值了，它的倾向是把一切事物都降低到一个水平上。然而这种商品特性—一些人对另一些人的间接统治——却巩固了作为主体的被监护状态。他们达到法定年龄和他们思想的自由在性质上会相交在一起。

在现代艺术的强光之下，风格本身显示了它的约束性要素。从风格借来的对形式的需要以形式的恶的强制性愚弄了人民。如果一种形式本身不是靠它的透明的功能来证明它的生存权利，而只是为了有形式而被设定的，那么这种形式就是不真实的，甚至作为一种形式也是不妥当的。人们想让精神相信它本身是隐蔽在形式中的，然而这种精神却潜在地超越了形式。世界是如此地安排，以使世界不再服从那些同最先进的意识相反对的形式范畴。然而这种安排世界的努力失败了，只是由于这种失败，流行的意识才肯定疯狂地把支持那些范畴当作自己的事。但由于精神不能完全消除那些范畴的不妥当性，它就得用一种既是过去的又是抽象的他律、用被视为自身根据的价值及其与生活和解的幻觉来反对目前明显可见的他律。

第一章 本体论的需要

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激进的现代艺术遭到了憎恨这种憎恨总是醉醺醺地配合复辟的保守主义和法西斯主义—因为它使人们想起了错过的机会，但也是因为它以它纯粹的实存显示了他律的结构理想的暖昧性。在社会上，人们的主观意识太软弱了，以致不能冲破囚禁着主观意识的不变式；相反，它使自身去适应这些不变式，同时又哀痛它们的不足。物化的意识是物化的世界总体的一个要素。本体论的需要是这种意识的形而上学，即使它的学说内容致使它去利用今天已如此廉价的物化批判。这种不变性的形式是物化意识的凝固物的投射。由于无能力体验那些未被包容在永远同一的剧目中的东西，这种意识便把不变性重铸成某种永恒之物—先验—的观念。

当然，在不自由的状态中，任何人都不具有解放了的意识。但一种将有权力支配自身的意识，一种实际上将会自主的意识(正如它迄今一直只是声称是自主的一样)不必再害怕委身于别的东西—秘密地委身于支配着它的权力。那种寻求支持、寻求一种假定的实质性的需要，并不像它的自我权利要它成为的那样是实质的。毋宁说，这种需要是自我软弱的一个标志，被心理学家看作目前的一种典型的人类创伤。一个不再遭受外在和内在压抑的人不会去寻求任何支持，甚至不会去寻找他自身。那些在他律的条件下也打算拯救一些自由的主体与其说苦于缺乏支持，不如说苦于不自由，他们非常喜欢把自由的缺乏指责为自由的过失。如果人们不再必须把自身和物相等同，他们就既不需要事物的上层建筑，也不需要按事物的模式把自身描绘成不变的。

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不变性学说正如它很少发生变化一样也使得它的肯定性像坏的东西一样长存下去。这就是本体论的需要之所以错误的原因。只有在这些不变式衰落之后，形而上学的曙光才可能出现在地平线上。但这种安慰没有太大帮助，恰如其时的东西在决定性的时刻是没有任何时间可等待的。谁参与了等待，谁就听任了暂时性和永恒性的分离。由于这种分离是错误的，而所需要的回答在这一历史时刻又被堵塞了，因此，一切涉及安慰的问题都具有自相矛盾的特点。

注释

①海德格尔：《来自思维的经验》，普福林根1954年版，第7页。

②海德格尔：《根据的本质》，美茵河畔法兰克福1949年版，第14页。

⑦康德：《纯粹理性批判》，见《全集》第4卷，第233页。

⑧海德格尔：《形而上学导论》，图宾根1958年版，第31页。

①海德格尔：《存在与时间》，图宾根1949年第6版，第27页。

②几年前，G.安德斯已当众嘲笑了基础本体论的伪具体性(《论海德格尔哲学的伪具体性》，《哲学现象学研究》第8卷第3期第337页以下)。在两次世界大战期间的德国哲学中最惹人注目的“具体物”一词洋溢着时代的精神。它的魔力得自荷马《奥德赛》中的人物尤利西斯的特征。尤利西斯给幽灵们喂血以使它们说话。大概并非完全由于诉诸这一词源，“血和土”才给人以这么深刻的印象。从一开始就伴随着这一惯用语的讽刺基调，代表着在工业生产的金融资本主义阶段这一古语的陈旧俗套感，甚至“黑色军团”也嘲笑这种老掉牙的东西。取而代之，有吸引力的是具体性与不可交换性、不可替代性的相似外表。这是在一个笼罩着单调气氛的世界上产生的一种幻觉。它之所以是一种幻觉乃因为它未触及交换关系的基础否则，渴望的人们就会更感受到他们叫作平均主义的东西、受他们没有意识到的资本主义原则所威胁。然而，他们又责备其对立面。对具体性概念的着迷与在思想上缺乏达到它的能力结合在一起。这个变戏法的词语取代了事物。当然，海德格尔的哲学甚至揭露了这种具体物的虚假性。由于τúδéτ(这个)与oógiα(存在)是不可区别的，他使用一者取代另一者，纯存在物成了非实体。由于被消除了作为一种存在物的污点，纯存在物便上升为存在，上升为它自己的纯概念，从而被认为像τoδéτ(这个)一样是直接即具体的。这两个要素一旦被绝对地孤立起来，彼此便没有任何特定的差别，成了可互相交换的。这种等价交换是海德格尔哲学的--个主要特点。

第一章 本体论的需要

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①③海德格尔：《柏拉图的真理学说》，波恩1954年第2版，第119页。

④阿多诺：《认识论的总批判》，斯图加特1956年版，第168页。

海德格尔：《柏拉图的真理学说》，波恩1954年第2版，第119页。

在《观念》的现象学基础考察中，胡塞尔把它的方法说成是一种操作的结构而无须推导它。由此而认可的武断性便是不可避免的，只是在他的后期他才力图清除它。假如这种方法被演绎的话，那么，这种方法将表现为“自上而下”的方法，这恰恰是胡塞尔不愿为其付出任何代价的方法，这种方法将违背他的半实证的“返回事物”的口号。然而，这些事物决不强求现象学的还原，因此这些还原有一点任意武断的味道。尽管保留了“理性的裁判权”，它们还是会走向非理性主义。

海德格尔：《存在与时间》，图宾根1949年第6版，第35页。

阿多诺：《认识论的总批判》，斯图加特1956年版，第135页以下。

海德格尔：《形而上学导论》，图宾根1958年版，第155页。

@同上书，第154页以下。

@阿多诺：《对黑格尔的三种研究》，法兰克福1963年版，第127页以下。

②海德格尔：《同一性与差异》，普福林根1957年第2版，第47页。

海德格尔；《柏拉图的真理学说》，波恩1954年第2版，第84页。

同上书，第75页。

25同上书，第84页。

26海德格尔：《根据的本质》，第42、47页。

⑦康德：《纯粹理性批判》，《全集》第4卷，第95页。

2A，罗斯：《全集》第1卷，维也纳和慕尼黑1962年版，第278页及其他诸页。

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第二章 存在与实存

对本体论的内在批判

对本体论需要的批判使我们来到了对本体论本身的内在批判。如果我们只是一般地从外部来反对存在哲学，而不是把它摆在它自身的结构中，按照黑格尔的要求，用它自己的力量来反对它，那么我们就没有权力支配它。海德格尔思想运动的动机和结果，甚至在它们没有被表达出来的地方也能得到分析。在整个功能语境中，他几乎每一句话都带有立场价值。从这种意义上说，他是演绎体系的继承人。演绎体系的历史已经充满思维进步所孕育的概念，尽管我们不能鄙视地谈论与概念相应的事实。组织概念的必要性是哲学思辨要素的起源。在概念中凝固的思想运动必须流动起来，必须反复探究概念的效力。

仅仅向存在哲学证明它所说的存在并不实存、根本没有这种东西是不够的。因为它并不以这种“在那儿”为先决条件。相反，这种盲目性的存在在回答那种利用这种盲目性的无可辩驳的要求时会不得不推演出来。对无意义性的察觉会引出实证主义的胜利叫喊，而这种无意义性从哲学史的角度来看似乎是有道理的。由于一度被认为客观上有约束性的神学内容不可改变地被世俗化了，那么为这种内容所做的辩护就必须极力通过主体性来挽救这种内容。宗教改革运动的学说实际上就是这样做的，它无疑是康德哲学的思想形象。随着主体性被拖入非神话化的过程，启蒙运动便有了不可抵抗的进步。这把挽救神学内容的机会降到了一个极限值。自相矛盾的是，这种挽救的希望已让位于放弃挽救，让位于一种无条件的同时又自我反思的世俗化。

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就海德格尔承认这一点并且否认传统的形而上学而言，他的方法是真实的。但他不同于黑格尔的是，他认为人们想挽救的内容直接在人们的心灵之中。就此而言，他又成了不真实的。一旦存在哲学要求存在中有一种意义，它也就失败了，因为它自身的证据表明这种意义是被思想猜出来的，而存在本身自从被思考后便作为一种概念的反思而依附于思想。健全的常识发现“存在”一词的无意义性是很容易被嘲笑的东西，这种无意义性既不能一点不归于思维，也不能不负责任地直接归于思维。它是思想不能把握或产生肯定意义的状况的反映，尽管思想是意义的客观升华的中介。如果我们极力像海德格尔一样把存在与其逻辑范围的概念区别开来，我们就得在推演出存在以及抽象范畴之后，留下一种未知的东西，而这种东西并不比康德先验的自在之物概念更有祈求的激情。这样一来，海德格尔不放弃的“思维”一词就成了像被思考的事物一样无内容的思维：没有概念的思维根本不是思维。

在海德格尔看来，哲学真正的任务是思考存在，然而存在抵制任何思想的规定性。这使得思考存在的要求成了一种空洞的要求。海德格尔的客观主义、他对思维主体发出的禁令是与此相一致的反面形象。从那些对实证主义者来说无意义的句子里拿出支票让远古时代兑现；这些句子是虚假的，因为它们自称是有意义的，听起来就像一种内容的回声。在海德格尔哲学最内在的核心之处并不存在意义。尽管这种哲学被说成是一种拯救的知识，但它却是舍勒所说的“统治的知识”。

海德格尔对存在的狂热崇拜、他对唯心主义精神崇拜的抨击，当然是以对存在的物化的批判为先决条件的。但海德格尔的存在同它的相反极，即精神根本不可区别，并像精神一样是压抑的，只是不如精神透明而已，而精神的原则是透明的。因此，比起精神哲学来，海德格尔的存在甚至更不能对统治的本性进行批判的自我反思。海德格尔使存在一词承担的重负和一种中立文化对虔诚或忠诚的人们的称赞有关一仿佛他们的忠诚和信仰本身就是优点，不管他们相信的是不是真理。

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这种中立文化在海德格尔身上进入了繁荣期：对存在的信仰完全涂掉了所有在半世俗化或完全世俗化的宗教中不明朗地带有的内容。海德格尔进行宗教习惯训练，但他从中保留的是对依赖和顺从的肯定，以此作为思想的客观形式法则的代用品。像逻辑实证主义一样，结构没有放走门徒，但又永久地逃避门徒。由于事实被剥掉了它们主要靠之而成为事实的东西，所以海德格尔抓住的是废品，即散发掉的光芒。假使哲学使évκαtπáu(也在总体之内)成为它的特性的话，他便保证哲学有一种类似于后实存的东西。

存在的表现不过是这种光芒的感觉。当然，它是一种没有发光星体的光芒。在其中，中介的因素被孤立起来，因而成了直接的。但中介像主体和客体这两极一样是不能独立的，它只是在它的星丛中才是有效的。中介被它所中介的东西所中介，海德格尔过分地把中介伸展成一种非对象性的客观性。他停留在介于愚钝的呆板事实和世界观的废话之间的一个想象王国里。存在概念的中介未表达出来，成了亚里士多德在柏拉图的理念即本质的典范中看出的“非本质”，成了存在物的一种重复。海德格尔拿走了他给予存在的任何东西。

尽管存在对纯本质的突出要求失去了效力，但那种抹不去地内在于存在之中，而海德格尔又不承认其本体特性的存在物，却寄生性地参与了这种本体论的要求。主体消极接受的存在所表明的东西，是从古代借来的认识论材料，据说这些材料是实际的，在特性上是本体的。然而，在神圣的存在领域里，这种本体的特性又抹去了以前可以受到批判的偶然性痕迹。凭靠哲学的疑难逻辑，并且无须等待哲学家的意识形态附属品，海德格尔便使存在物的经验优势进入了本质王国。

作为一种实体的存在的观念，其认知规定性将不可避免地由于分割思想并用流行的政治术语来颠覆思想因而领会不到思想—这种观念走向爱利亚学派的紧密性，像一度的体系的紧密性和今天世界的紧密性一样。然而，与体系的意图不同的是，这种紧密性是他律的，超越了要么由个人的合理意志、要么由迄今尚未实现的整个社会主体取得的成就。在这个静态更新的社会中，我们看到，任何新的动机似乎都不会增加辩护性的意识形态储备。毋宁说，就实际的经验很难驳倒流行的动机而言，这些动机被冲淡了并且成了不可认识的。如果哲学的复归和手段把一种存在物投射给存在，那么存在物就令人满意地被证明是合理的；如果存在被轻蔑地当作一种“纯存在物”，那么它可以继续毫无阻拦地从外部作害。这同独裁者的感觉几乎没有什么区别，独裁者不愿访问集中营，而集中营的官员却忠实地执行他的指示。

第二章 存在与实存

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系动词①

存在所崇拜的生存.靠的是过去时代外部偶像的意识形态，靠的是那种在“存在”一词及其派生形式的黑暗中成长起来的东西。“是”在语法主语和谓语之间设立了存在判断的联系，因此提出了某种本体之物。然而，由于“是”本身纯粹被当作一个系动词，它同时就意指着一种一般的、绝对的综合事实，无需再现任何本体之物。因此，它可以直接列入本体论一边。海德格尔从系动词的逻辑性中得到了本体论的纯洁性，这种纯洁性迎合了他对一切实际事物的反感；从存在判断中却得到了对本体之物的记忆，这种记忆允许绝对的综合成就被实体化为现实。

当然，甚至“是”一词也具有一种与它相应的“事实状态”。在每一个表语性的判断中，“是”具有它的意义，就像有主语和谓语一样。但这种“事实状态”是一种意向性的事情，而不是存在的事情。这个系动词的意义只能在主语和谓语的关系中得以实现，它不是独立的。海德格尔误使“是”超越它的意义的唯一根源，屈服于他表示反对的那种物化思想。他把“是”意指的东西定义为绝对的“自在的”理想，换言之，定义为存在，从而给判断的主语和谓语所表达的东西(一旦脱离了这个系动词)以同样的权利。这个系动词对主语和谓语所表达的东西的综合便作为一种纯粹的外在事件而出现。这恰恰就是发明存在概念的理由。正如在一种过时的逻辑中那样，主语、系动词、谓语再一次成为遵循事物模式的、封闭的、完成了的个别。

事实上，论断不是附加的东西，而是在把主语和谓语结合起来时这二者本身会是的东西，如果能设想这种“会是”而又无需用“是”来综合的话。因此，禁止从这个系动词中要么推断出一种预先规定的“存在”，要么推断出一种“成为”，即一种纯粹的综合。这种推断基于一种意义理论上的混淆：把系动词“是”的一般意义即判断综合的永久语法标志，同每一判断中“是”所获得的特定意义混淆起来。这两种意义绝不会恰好重合。在这种意义上，“是”可以被比作偶然的表达词。它的一般性是一种对特殊的规定，是进行特殊判断的一般形式。命名法考虑到了这一点，为这种一般性保留了科学的术语“系动词”，而且为每一判断所需要的特殊性能保留了“是”。

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海德格尔忽视了这一差别。结果，“是”的特殊性能开始成了只像一般性的一种现象模式的东西。存在判断的范畴和实质之间的差别被弄得模糊不清了。用一般的语法形式代替了具体的内容，这种代替把“是”的存在状态的性能变成一种本体论的性能、存在的一种存在方式。然而，如果人们忽视在“是”的意义上的这一被假定的、被中介的性能，特别是中介的性能的话，这个“是”就不能保持已形成的基础，所留下的只会是一般的、中介的抽象形式。用黑格尔的话来说，这种“纯粹的生成”像其他原则一样绝不是首要的原则，除非人们想用赫拉克利特赶走巴门尼德。

存在一词具有一种泛音，只有任意的定义才听不到这种泛音。这种泛音是为海德格尔的哲学提供音色的东西。每一种存在物都不单是它的实际样子，与存在物相对照的存在提醒人们注意这一点。由于存在物绝不会因其被规定和自我规定而不需要某种别的东西，即它本身不是的东西—-因为单靠自身它是无法规定的—所以它趋于超越自身。“中介”只是表达这一点的另一个词。然而，海德格尔试图守住那种想超越自身的东西，并把它超越的东西当作垃圾扔到身后。对他来说，紧密结合走向了自己的绝对的对立面，走向了πρωτηooia(第一存在)。在“存在”一词中，即存在的东西的总体中，系动词已经对象化了。

当然，正如没有“是”我们就不能谈论存在一样，没有存在我们也不能谈论“是”。这个词表明了客观的因素，这一因素在每一谓词判断中限定了为它自身的具体化所需要的综合。然而，存在并不独立于这种“是”，正像一个判断中的事实陈述不独立于“是”一样。语言海德格尔正确地认为语言不是纯粹的符号一根据它的形式的非独立性提供了不利于海德格尔想从语言中榨出的东西的证据。如果语法把这种“是”和作为其财产的基础范畴“存在”存在的某种东西—结合起来，那么，它将只是在和一切存在的东西的相互关系上使用“存在”，而不是自在地使用“存在”。诚然，本体论的纯洁性的现象被这样一个事实所加强：每一判断的分析都导致两种要素，人们不能把一种要素还原为另一种要素在元逻辑上也不能把主体和客体这样来还原。②种被幻觉迷住的思想即认为某种东西绝对是“第一性”的思想，将最终导致这样的论断：甚至这种不可还原性本身也是“最终的”。在海德格尔的存在概念中显露出向不可还原性的还原。但这种还原是一种和它要形式化的东西并不协调的形式化。在它自身看来，它不过意指着一种否定：每当人们进行判断时，判断的要素在哪一方面都不会彼此融合换言之，它们不是同一的。在判断要素的这种关系之外，不可还原性便是虚无，不能意指任何事物。因此，我们不能认为它具有凌驾于要素之上的本体论的先验性。错误的推论在于把这种否定一种要素不能还原于另一要素改造成某种肯定。

第二章 存在与实存

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