否定的辩证法

绕弯子

关于存在和存在物的辩证法认为，没有存在物，存在便是不可思议的；而没有中介，存在物也是不可思议的。但这种辩证法受到了海德格尔的压制。诸要素不能不是一者沟通他者。但这些要素对海德格尔来说直接就是一，而且这个一是实证的存在。然而，这种算法是除不尽的，范畴将因欠债而受到控告。存在物尽管被草叉赶了出去，但又回来了：只要被清洗掉存在物的存在是一种原始现象，那么，在它排除存在物之后本身还得有存在物。海德格尔以一种战略上的绝技来对待这件事情，而这种绝技又是他的整个思想的发源地。“本体论的差别”一词甚至允许他的哲学攻击存在物的不能溶解的要素。“我们用存在’来理解的东西，据说是完全独立于实体领域的——当然，这仍然是未确定的。它的确定性会把它包括进主体和客体的辩证法中，即它据说恰恰排除之外的辩证法中。在海德格尔本体论的可能最核心之处的这种不确定性，是存在’和存在物'两极之所以彼此必然不确定的理由，所以，我们甚至不能说它们的差别在什么地方。关于本体论的差别’的谈论弱化成一种同义反复：存在不是存在物，因为它是存在。因此，海德格尔本人和他谴责的西方形而上学犯了同样的错误：避而不谈与存在物相区别的存在意味着什么。”

在这种哲学气氛下，存在物变成了一种本体论的事实陈述，即日益暗淡地和实在化地表明没有存在物存在便是不可思议的——正像按照海德格尔的基本论点，没有存在存在物便是不可思议的一样。他就是这样绕弯子的。本体论不能没有它的对立面，没有实体之物是不行的；本体论原则依赖于它的对立物，即本体论的绝对必要的丑闻。这种迫切要求成了本体论的一个因素。实体之物的本体论化是海德格尔取得的对别的不怎么狡猾的本体论者的胜利。没有存在物就没有存在这一事实变成了一种形式：存在物的存在具有存在的本质。因此，真理成了非真理，存在物进入了本质。存在夺取了在它的自在存在方面它不愿意成为的东西，夺取了存在物的财产，而存在的词义也一直意指着存在物的概念统一性。

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本体论差别的整个建构是一种捏造，一种“波将金的村庄”。它的建立纯粹是为了凭借那种认为存在物是存在的一种方式的命题，从而更专制地拒斥对于绝对存在的怀疑。⑦由于每一个别的存在物都被还原为它的概念，即实体之物的概念，那么就没有什么东西能使存在物成为一个与概念相对立的存在物。关于实体之物的谈论及其一切等价物的形式上的一般概念结构，代替了这种概念的内容—一种与概念性相异质的内容。这一点之所以可能，乃是因为存在物的概念——根本不像海德格尔称赞的存在的概念是一个包含着十足的非概念性的概念，这种非概念性不能被概念所穷尽，但也无需表达它与被包含的东西的差别。由于“存在物”是标志一切存在物的概念，所以存在物本身成了一种概念，一种完整地转入存在的结构中的本体论结构。在《存在与时间》中，存在物的本体论化成了一种简明的公式：“定在的本质在于它的实存。”从定在的即作为实存之物的实存之物的定义中，通过定在和实存的概念产生了这样的情况：恰恰是定在之中的非本质的东西，恰恰是那种不是本体论的东西，才是本体论的。由于把非概念的东西概念化为非概念性，本体论的差别就被消除掉了。

存在的神话

只有当实体之物是一种像本体论一样的东西时，它才不烦扰本体论。这种虚假推断提供了本体论先于本体论差别的根据：“在这里，我们对付的不是实存性和本质性的一种对立，因为存在的这两种形而上学规定性是根本没有问题的，更不用说它们的关系了。”海德格尔尽管作了相反的保证，却把本体论差别的这种所谓前提加给了本质方面：由于在存在物的概念中表达的这种区别被否定了，概念便被它主管的非概念性拔高了。我们可以根据海德格尔关于柏拉图的短文中的另一段话来理解这一点。在那段话里，海德格尔使关于实存的问题脱离了实存并把它改变成关于本质的问题：“人存在着’这一陈述并不是回答人是不是现实的问题，它回答的是关于人的‘本质’的问题。”②

第二章 存在与实存

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这种关于“尚未”的谈论出现在同一段拒斥实存和本质的对立的话里，并不是对某种非暂存之物所做的偶然的、暂时的比喻。实际上，它是古代的思维，是比爱利亚学派走得更远的爱奥尼亚物理论的思维。在爱奥尼亚学派很少流传下来的哲理中显示出实存和本质的一种朦胧的混合。从巴门尼德他曾分裂了思维和存在，所以他会把它们统一起来——到亚里士多德的古代形而上学家的艰辛和麻烦在于，强迫进行实存和本质的分化。祛神话化就是分化，神话是被分化东西的骗人的齐一。但这些首要原则并不足以解释它们一直意指的世界。正是由于这种不充分性导致它们的分离—从而存在作为本质和事实之间的东西的神奇治外法权落入概念之网——所以海德格尔为了拯救存在的特权，就必须把概念的批判劳动指责成一种堕落的历史，仿佛哲学可以超越历史而占据一种历史立场，同时又服从一种本身像实存一样被本体论化的历史。

海德格尔是受体系强制的反唯理智论者，是在哲学基础上反哲学，正像目前的宗教复兴不是从它们学说的真理中，而是从宗教最好应具有的哲学中获得其神灵启示一样。只要人们进行追溯，不难发现思想的历史就是一种启蒙的辩证法。正是由于这个原因，海德格尔非常绝对地拒绝停留在历史的任何一个阶段上一像他青年时期也许被诱使去做的那样而是带着韦尔斯时代的机器跌进拟古主义的深渊，而在这种深渊中一切就是一切并能意指一切。海德格尔想占有神话，但他的神话仍然是一种20世纪的神话，仍然是被历史揭露的幻想。这种幻想之所以引人注目，乃是因为根本不可能使神话与现实的合理化形式调和起来(每一可能的意识都和现实纠缠一起)。海德格尔式的意识惦念着神话的地位，仿佛这种意识可以具有这种地位，同时又不和神话同类。

和海德格尔的存在概念一起显露出来的是神话的命运概念：“存在物的出现依赖于存在的命运。”倍受称颂的实存和本质在存在之中的不可分性，按其实际样子可以叫作自然联系的盲目性、联系的厄运、对先验性的绝对否定一—这种先验性在关于存在的谈论中发出震音。存在概念上的幻想就是这种先验性。但它的理由却在于海德格尔的规定性—是从定在中即迄今为止现实人类历史的苦难中抽象出来的摆脱了对这些苦难的记忆。这些规定性变成了存在本身的要素，因而变成了比这种实存优越的事物，它们的星际力量和光辉对于历史现实的丑事和易误性来说是寒冷的，正如这种现实被认为是不可改变的一样。神话的东西无非就是把无意义性当作意义来赞美，以象征性的个别行动礼仪般地重复自然的关联，仿佛这样一来这些关联就成了超自然的。像焦虑这样的范畴至少我们不能保证它们永远持续下去一—被美化成存在的组成成分，美化成比这种实存优越的事物，美化成它的先验性。它们被安排为“意义”，而在目前的历史状态这种意义却是不能肯定和直接被命名的。按照那种认为存在的意义会恰恰消失在它的对立面的形式中(在纯实存的形式中)的理论，这种意义被加上了无意义的行为。

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实体之物的本体论化

黑格尔主体在先的唯心主义命题预示着关于定在的本体论的特殊地位。他利用了这样一个事实，即在其他方面非同一的东西只有作为概念才能被规定。在他看来，非同一的东西由此被辩证地清除出去并被引向同一性：实体之物被本体论化。

在《逻辑学》中，语言的细微差别使这一点很快明显起来。正如论“生成”的注释三所阐明的，空间和时间“明显被规定为无规定的一这种无规定的东西，假如追溯到它最单纯的形式，便是存在。但是存在的这种无规定性正是构成它的规定性的东西。因为无规定性与规定性对立。所以，无规定性作为对立面本身就被规定为否定的东西，而且是纯粹的、完全抽象的否定的东西。这种无规定性或抽象的否定是存在自身所具有的，是内在的和外在的反思将存在与虚无等同起来，宣称存在是一个空洞的思想图形，是虚无同时所表达的东西或者人们也可以说，因为存在是缺乏规定的东西，所以它不是规定性的(肯定的)存在；它不是存在，而是虚无”。

第二章 存在与实存

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不言而喻，无规定性被用作未规定之物的同义词。在无规定性的概念中消失的是它作为其概念的东西。概念与作为其规定的未规定之物相等同，使得未规定之物与虚无相同一。因此，逻辑首先想证明的绝对唯心主义实际上已经被假定为前提。这也就是黑格尔拒绝从“某物”开始而不拒绝从存在开始的要害。非同一之物不是直接的，它是一种被中介的东西。这种说法无关紧要。但在核心点上，黑格尔未能公正对待他自己的见解。这种见解认为，非同一之物是同一的一—作为自我中介的但它也是非同一的：它是与它的所有同一物相对立的他者。黑格尔没有把非同一性的辩证法贯彻到底，尽管他在别的地方的意图是想维护前批判的语言惯用法，反对反思哲学的惯用法。黑格尔自己的非同一性概念—-对该概念来说是使之变成同一性，变成与自身等同的一个运载工具一不可避免地把它的对立面作为它的内容。黑格尔很容易地把它甩到一边。他在论“差异”的文章中明确陈述的，并且很快并入他的哲学中的东西，成了对这种哲学的最严肃的异议。

与黑格尔本人的理解恰恰相反，他的绝对体系由于持续不断地抵制非同一之物便否定了自身。的确，没有非同一之物就没有同一性。但在黑格尔的著作中，同一性作为总体性具有本体论的在先性。支持这种在先性的是把非同一物的间接性提升到它的绝对的概念存在之行列。理论，不是在概念上把不可分解的东西带给它自身，而是通过把这种东西归于它的一般概念即不可分解性的概念之下来吞没它。同一性对非同一性的依赖性，正如黑格尔几乎要得出的结论那样：是对一切同一性哲学的抗议。亚里士多德的主体范畴是这种抗议的王牌、这种抗议的厄运。抽象概念必然缺乏那种成为非概念的能力，黑格尔认为它的这种缺乏是一个优点，是某种更崇高的东西，像精神一样—相对于他不可避免地从中抽象的东西。越少就越真实，如同后来在海德格尔的自以为公正善良的关于朴实的、壮观的意识形态中那样。

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为贫乏辩解不仅仅是为那种再一次收缩成一个点的思维辩解，它具有它确切的意识形态功能。庄严的、简单性的情感重温了贫困和节俭生活的尊严，它顺从这样一种谬论：即使一个社会的生产状况不再允许以没有足够的商品供分配为口实，现实的贫乏也仍然存在着。哲学，因它自身的概念而不容许天真，它通过和莱茵神圣同盟调情来援助这种谬论：其存在的历史把这种贫乏美化为十足的崇高—至少adkalendas Graecas(束之高阁)。黑格尔已经使抽象的结果成了实质的。按同样的形式，他处理物质，也处理向实存的过渡。由于物质的概念是无规定的，物质概念作为一个概念又恰恰缺乏它意指的东西，所以一切光线都落在它的形式上。黑格尔最大限度地以此来迎合西方的形而上学。但恩格斯走向了对立面，作出了同样非辩证的结论：物质是第一存在。

辩证的批评适用于第一存在概念本身。海德格尔重复了黑格尔的变戏法式的花招。只是黑格尔是公开采用，而海德格尔不想成为一个唯心主义者，所以含含糊糊地掩盖了实体之物的本体论化。那种把概念上的“更少”装扮成概念上的“更多”的动力，在任何情况下都是古老的柏拉图的毛病：任何非感觉的东西都是更高尚的。逻辑实现了禁欲理想的最高升华，同时形成了对禁欲理想的崇拜，避免和感觉发生冲突；禁欲理想则在感觉中有它的真理，以反对一种被许可实现的幻觉。概念，由于它反对它的内容而得以净化，秘密地起了一种生活方式的作用。在这种生活方式看来，任何机器进步概念的等价物——无论如何都不会消除贫困。

假如本体论是可能的，那么它就是在一种嘲讽的意义上作为否定的缩影而成为可能的。自身相等的东西、纯粹的同一性是恶劣的。神话的厄运是无始无终的。哲学，就其以丰富的委婉语把不可改变的东西重新解释成善的东西而言，哲学曾是这种厄运的世俗化，是这种厄运的奴隶，直至莱布尼茨和黑格尔的神正论。假如人们根据事实的基本陈述(这些事实的重复使它们的陈述成了不变的)来草拟一种本体论，那么这种本体论就会是纯粹的恐怖。尤其是，一种文化的本体论将不得不接受文化失误的东西；一种哲学上合法的本体论将在对文化工业而不是对存在的解释中找到它的位置；最好莫过于逃离本体论。

第二章 存在与实存

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实存概念的功能

存在之物的本体论化是存在学说的首要目标。由于根据古老的论据，实存不能从本质中推演出来，因此它便被说成本身就是本质的。实存被抬高到克尔凯郭尔的样板之上，但这种抬高把克尔凯郭尔认为实存具有的利刃弄钝了。在实存的圣殿里，甚至《圣经》的话“汝将靠它们的果实来认识它们”，听起来也像是渎神而且必须住嘴。作为存在的存在方式，实存不再是概念的对立面。它的辛辣味已被消除掉。它被授予了柏拉图理念的尊严，但也被授予了某种东西的防弹特性。这种东西由于不是被思考的而只是简单地在那儿，所以按别的方式是不可思议的。在这一点上，海德格尔和雅斯贝尔斯是一致的。雅斯贝尔斯坦率地承认实存的中立化，反对克尔凯郭尔：“在他的否定的选择中，我感觉到我喜爱和想要的每一事物、我愿意或不愿意做的每一事情的对立面。”

尽管雅斯贝尔斯在存在概念的建构上未受这位细心的创始人影响，但他本人的存在主义一开始就被理解为一种“对存在的追求”⑦。无需背弃自身，雅斯贝尔斯和海德格尔都能对以生存的名义在巴黎于的事情、对所有按他们的口味很快从讲堂扩散到夜总会的现象(在那里它听起来不怎么可敬)，划个十字以表示厌恶。当然，只要批判被限定在那种认为实体之物不能本体论化的命题上，这种批判就仍然是一种对不变的结构关系的判断，可以说，它依然是太本体论的。这就是萨特转向政治的哲学动机。第二次世界大战后的运动采用了“存在主义”的名称并具有一种先锋派的意义，这个运动是无力的和阴郁的。德国的权力当局怀疑其有颠覆性说教的那种存在主义类似于它的信徒的胡须。这种胡须使持敌意的青年人装扮成穴居人，他们拒绝按文化的骗局进行比赛，而实际上他们只是戴上了他们祖先父权制尊严的、样式陈

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旧的徽章。

在实存概念中真实的东西是对一种社会和科学思想的状况的抗议，这种状况排斥不受控制的经验，实际上是排斥作为认识的要素的主体。克尔凯郭尔对哲学的抗议也是对一种物化的意识的抗议。因为用他的话说，在这种意识中，主体性被消灭了：他为哲学的利益而反对哲学。法国存在主义学派不合时代地重复了这一点。那种真正被致残的同时又内在虚弱的主体性被孤立起来，并且—补充了海德格尔对它的相对极即存在的实在化被实在化了。一点不错，在萨特的《存在与虚无》那里，主体的分裂不过就是存在的分裂，它像被中介之物的不可中介性的幻想一样长久。由于存在被概念所中介，因而也被主体所中介；反过来，主体又被它生活其中的世界所中介，所以主体的决定是无力的和纯粹向内的。这种软弱无力致使物化的危害战胜了主体。

在许多人的印象里，实存概念是一种哲学的方式，因为它似乎要把两种歧异的事物结合起来：对主体的反思据说构成每一认识，因而构成每一存在物一和每一主体经验的具体的、直接的个性化。这二者的歧异都使主观的方式感到恼怒：基本的主体可以被斥责为纯粹从经验的主体抽象而来的、不适合去确立经验的主体和任何经验的定在；而个体可以被谴责为世界的偶然的一点，缺乏为包含和(如果可能的话)确立实体所需要的本质的必然性。实存或用煽动性的行话来说，人—似乎既是一般的即一切人共有的本质，又是特定的。因为如若不在特殊化中，在其独特的个体性中，这种一般性就既不能想象，也不可思议。

在所有的认识批判面前，在以直接的意图对人的概念的最简单的反思中，这种Heureka将失去它的鲜明特点。我们说不出人是什么。人今天是一种功能，是不自由的，退回到了那些作为不变因从而判给人的东西的背后—除非这些东西是某些人类学家欣赏的、孤立无援的贫困性。人把他儿千年来承受的残缺不全当作他的社会遗产而吃力地拖着走，如果靠他现在的状况来破译人类本质是根本不可能的。一种所谓的历史人类学很难再起什么作用。这种历史人类学的确包含着变化性和局限性，但它会把这些东西归之于主体；它会从那种使主体成为其现在样子的非人化中进行抽象，但这种非人化却继续在人性的名义下得到宽容。人类学出现的形式越具体，它就越是欺骗性的，就越不关心在作为主体的人身上根本不应属于人的东西；它关心的是那种自无法追忆的时代以来一直与主体的历史形态相平行的非主体化过程。那种认为人是“开放的”命题是一个空洞的命题，是被一种已经“达到”的人类学所提出的——很少会不厌恶地睨视动物。这个命题会故意把它自身的无规定性、易误性当作规定性和肯定性来迷惑人。实存是一个要素，并不是编出这种命题来反对的总体，一旦这一命题使自身带有哲学风格，它就与实存相分离而去把握总体的未实现的主张。我们说不出人是什么，但这并不能确立一种特别庄严的人类学，而是否决任何人类学。

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“定在本身是本体论的”

尽管克尔凯郭尔以唯名论的方式唆使实存反对本质，如同利用神学的武器反对形而上学一样，但他的确根据人是按上帝的形象被创造出来的教义，在直接个体的意义上给实存一种象征的特性。他抨击本体论，但本体论的属性却被存在物所吸收在定在的领域，被“这种个体”所吸收。在《存在与时间》中对实存的拔高同《走向死亡的疾病》的初始反思中的拔高几乎没有差别。意识克尔凯郭尔的主体的“透明性”对于使实存本体论化来说是合法的权威：“定在能以这样或那样的方式与之相关并且无论如何总要与之相关的那种存在，我们叫作实存’。”更确切地说：“定在本身是本体论的’，因为它把实存作为它的规定性。”

主体性的概念像存在的概念一样不稳定，所以它可以任意地根据存在的概念来调音。它的模糊性使得海德格尔把定在等同于存在的一种存在方式，使得他靠分析来清除本体论的差别。定在由于其时空的个性而被叫作实体的，而本体论的则是逻各斯。海德格尔从定在向存在推论的暖昧之处，在于他关于定在“先于一切别的存在物”的“复杂在先性”的谈论中所蕴含的“同时性”。主体被意识所决定；而意识不能与之分离的它的另一方面出于某种理由并不是被充分意识的，它不是透明的和“本体论的”。

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事实上，只有命题才能是本体论的。有意识的个人(他的意识不能离开他而存在)在空间和时间上仍然是一种现实性，一种存在物；他不是存在。在存在之中因为它是一个概念，不是直接的材料一—有主体；但在主体之中有个人的意识，因而有某种实体的东西。这种存在物能思考，这并不足以使他丧失他作为一个存在物的规定性。仿佛他直接是本质的。他恰恰不是“自在地”“本体论的”，因为这种自我要求有那种在本体论的在先性学说中被排除掉的实体性。

唯名论的方面

但批评不仅仅在于这样一个事实本体论的实存概念由于把非概念之物提高成一种概念从而根除了非概念之物—还在于非概念的要素在概念中赢得的地位价值。唯名论是新教徒克尔凯郭尔的存在哲学的一个根源，它给了海德格尔的本体论以非思辨的吸引力。正如实存概念是现存事物的虚假的概念化一样，那种补充性地赋予现存事物先于概念的在先性也继续允许本体论的实存概念去获利。如果个人在社会上是被中介的现象，那么他认识论的反思形式也是如此。为什么“我的”个体意识应该先于别的任何东西，这是不可捉摸的。由于使用了代词“我的”，说出这一要素的人就预先假定了语言学的一般性，但他根据他的特殊的第一性会否认这种一般性。对他来说，那种成为必然性根据的东西是随着他的意识而开始的、他已经深陷其中的且束缚着他的纯粹偶然性。

然而，正如黑格尔很早就承认的，在对“我的”限定中先验地蕴含着与这种限定打算排除的他者的关系。社会先于主体。主体误把自身当作先于社会的存在物，这是主体的必然的幻觉，一种关于社会的纯粹否定的陈述。在“我的”一词中，这种所有关系已经永久存在于语言中，差一点变成了一种逻辑形式。纯粹的τóδ∈τ(这个)如果没有“我的”因自身与之脱离而意指的那种一般性因素，便像孤立的τóδéτ(这个)使其打上空洞和贫乏烙印的一般性一样抽象。

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