否定的辩证法

人类精神既是真实的，又是一种幻景：它之所以真实，乃因为任何东西都不能免除它获得其纯粹形式的那种统治；它之所以不真实，乃因为与统治相联系，它相信的并要求成为的根本不是精神。因此，启蒙超出了自身的传统的自我理解：启蒙是非神话化。它不再仅仅是人性的复归，而是一种复归的人，一种关于自称为绝对的主体的幻想的见解。主体是神话的后期形式，然而也是神话的最古老形式的相似物。

客体不是感觉材料

客体既是被中介的，又是在先的。这并没有离开主客体辩证法。直接性像中介一样不能超越辩证法。认识论的传统把直接的东西放在主体一边，但却将其当作主体的材料或属性。就主体是自主的和自发的而言，主体可以有力量塑造直接性；但就直接所与的事物是绝对存在的而言，主体又没有这种力量。像对它的占有一样，直接的材料是客观性学说所依赖的基本事实—它是一种客观物抵抗的形式，实际上是主体中的客观性的不祥之兆。

这就是休谟为什么以直接性的名义来批判同一性，批判那种想在直接性面前保持自身独立性的自我的原则的原因。然而，直接性不能被固定到以致按结论性标准来讨好认识论的胃口的地步。在直接性中，直接的材料和同样直接地所与的形式被加以剪裁来互相补充。直接性要求停止对派生物的偶像崇拜，但它本身也是某种从客体中抽象出来的东西，被用作按认识论模式进行的主观生产过程的原材料。在其贫乏而盲目的形式上，感觉材料不是客观性，仅仅是主体在没收了具体客件之后在自己的领域里不能完全支配的极限值。这里，不管一切感觉论的事物还原如何，经验主义都显示了客体的某种优先地位：从洛克开始，经验主义者坚持认为，意识的内容只能是来自感觉“所与”的东西。

第二部分 否定的辩证法概念和范畴

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整个经验主义对素朴实在论的批判，在休谟废除事物中达到了顶点。这种批判依赖于直接性的人为特点，并且怀疑主体是否有资格当创造者：不管怎样，这种批判基本上仍是“实在论的”。然而，一旦思想从主体优先地位的假定中解放出来，经验主义的认识论就没有权利再作为一种额外的规定性通过主观还原把一种最低限度的客体变换成直接材料。这种构造不过是主体优先地位的教条和这一教条的不可行性之间的一种妥协，脱去其规定性的赤裸裸的感觉材料，不过是康德的主观认识论将其与之对照的那种抽象过程的产物。的确，越是净化掉材料的形式，材料就越贫乏，越“抽象”。在清除主观的附属物之后留下的客体的残余物·是第一哲学的一种幻觉。使客体成其为具体的那些规定纯粹是强加给客体的，这些规定只是在毫不动摇地信仰主观性的第一性的地方才适用。但主观性的形式并不像康德所说的那样是认识的终极物，随着主观性经验的进步，认识能突破这些形式。

如果命中注定从自然科学中分离出来的哲学可以依据物理学又不会导致错误结论，那么，哲学可以出现在这种关联中。自爱因斯坦以来，物理学的进步以理论上的说服力不仅冲破了空间、时间、因果性的主观先验性的樊笼，也冲破了直觉的樊笼。在宣传冲破这些樊笼的可能性时，经验——按照牛顿的观察原则，是主观的—论证了客体的优先地位并反对经验自身的无限权力。经验以无意识的辩证精神、用主观的观察来反对关于主观的构造的学说。客体不单是纯粹的实际性，与此同时，实际性也是不可清除的。这一事实禁止满足于实际性的抽象概念，禁止满足于实际性的残渣，即被记录的感觉材料。一个具体的客体观念涉及对主观的一外在的绝对化的批判，涉及对它的相关物即一种没有规定性的实际性的虚构的批判。世界上的任何东西都不是由实际性和概念构成的，或者说，都不是由它们附加上的。康德的几千个想象的塔勒的例子，其现实性不是作为更进一步的性质而附加于它们的；这个例子的证据的可靠性影响着《纯粹理性批判》本身的形式一内容的二元论，而且依然具有一种远远超出这个例子而起作用的力量。它实际上否认了自柏拉图以来传统哲学所做出的关于多样性和同一性的区别。

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不论是概念还是实际性都不是对它的补充物的一种附加。黑格尔预先假定，既然在过程中事物表现为它自身已经是的东西即主体，那么，主体可以纯粹地、无条件地服从客体，服从事物本身。这个预先假定大概是唯心主义的，但它又反对唯心主义，注意到了关于主体沉思的行为方式的真理：由于主体并不制造客体，所以它实际上只能“观看”客体，而且认识的规则要在这一过程中起辅助作用。主体被假定的消极性是和客体客观的决定作用相比较而言的。但客体客观的决定作用需要一种比同一化更持久的主观反思。按康德的学说，意识实际上无意识地、自动地贯彻了同一化。精神的活动，特别是康德列入构造问题的那些活动，不同于他将其与之等同的那种自动作用一由此特别形成了唯心主义者发现的精神经验，尽管很快又阉割了它。

我们称之为事物的东西不是肯定地和直接地在手边的。想了解它的人必须思考得更多而不是更少，不止考虑多样性之综合的参照点，因为这种综合归根到底和不思考一样。然而，事物本身决不是思想产品，而是贯穿同一性的非同一性。这种非同一性不是“观念”，但却是一种附属品，经验的主体极力想消失在它之中。真理是主体的毁灭为了在一种科学方法中对象化的主体的更大荣誉，这种毁灭是纯粹被这种方法中的一切特定主观性的减法所伪装的。

客观性与物化

关于客体的优先地位的思想是任何自负的哲学都怀疑的。自费希特以来，对它的厌恶已被制度化。千般重复和变化的相反的主张试图淹没一种溃烂的怀疑，这就是他律可以比康德宣扬的自律更强有力，而康德认为自律不能被他律那种优越力量所征服。这种哲学的主观主义是资产阶级自我解放意识形态的伴随物，它为这种解放提供了根据。它的顽强活力来自对现状的一种方向错误的反对中，来自对现状的物性的反对中。哲学在把这种物性相对化或液化时，相信自己要凌驾于商品的优势之上，凌驾于这种优势的主观反思形式即物化意识之上。

第二部分 否定的辩证法概念和范畴

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在费希特那里，这种冲动就像普遍统治的渴望一样是显而易见的。这种冲动像世界的由一种习惯的非反思的意识所证明的自在存在一样，实质上是纯粹生造出来的和不宜维持的东西。就此而言，这种冲动是一种反意识形态的冲动。尽管客体有优先地位，但世界的物性还是现象。这种物性诱使主体把自身的、生产的社会关系归于自在之物。这一点在马克思论拜物教的一节里已被阐明了，该节实际上是来自德国古典哲学遗产的一部分。甚至德国古典哲学体系的动机也幸存于这一节中：商品的拜物教特性并不归罪于主观上迷路的意识，而是客观地从社会的先验即交换过程中演绎出来的。

马克思已经表达了作为批判产物的客体的优先地位同现存的客体的讽刺画、商品特性对客体的歪曲之间的差别。交换作为一个过程有现实的客观性，但同时在客观上又是不真实的，违犯了它自身的原则—平等的原则。这就是它为什么必然产生一种虚假意识即市场偶像的原因。只是在讽刺的意义上，商品交换的社会的自然增长才是一种自然的规律，经济的先定统治不是不变的。思想家很容易宽慰自己，想象自己在消除物化、消除商品特性时拥有智者的宝石。但物化本身是虚假客观性的反映形式；围绕物化、一种意识形式为中心的理论，唯心主义地使批判理论成了统治的意识和集体无意识可接受的东西。由此，马克思的早期著作与《资本论》相区别—主要在神学家那里被抬高到它目前的流行程度。

残忍而野蛮的官员在40多年前因为卢卡奇的重要著作《历史和阶级意识》论物化的一章而诅骂卢卡奇是异端分子。他们的确感觉到了卢卡奇思想的唯心主义性质。这一事实不乏讥讽的意味。人们不能把辩证法还原为物化，犹如不能把它还原为任何别的孤立的范畴一样，不管这些范畴多么有争议。而且，在关于物化的挽词中，人类苦难的原因会被掩盖起来而不是受到指责。灾难在于一些注定使人类无能和冷漠的关系，但这些关系是可以被人类行动改变的。因此，灾难主要不在于人类和向人类显示这些关系的知识。与总的灾难的可能性相对照，物化是一种副现象，甚至和物化相结合的异化，即与之相应的主观意识状况也是如此。异化是从焦虑中再生出来的，意识—物化在已经构成的社会中—不是焦虑的组成部分。如果一个人把物性看作彻底邪恶的，如果他想把一切存在的东西推动成纯粹的现实性，那么他就会敌视他者，敌视异化并非徒劳地标志的相异物，就会倾向于非同一性一这种非同一性不单是意识的解救，也是和解的人类的解救。相反，绝对的动态将是粗暴地自我满足的绝对的行动，即把非同一性当作它纯粹的诱因来滥用的行动。

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不消沉的和太人道的口号帮助主体实现了它和不是它同类东西的平等。物凝结成被征服的东西的碎片，挽救这东西则意味着对物的爱。我们不能从现存的辩证法中排除掉在意识中被体验为一种异己物的东西：否定的强制和他治以及我们应爱的、而意识的族内婚符咒不允许我们去爱的东西被损坏的形象。艾兴多夫的“漂亮的异己者”一词远远超出了自认为感觉到了人世悲哀、物化痛苦的浪漫派。和解的立场不会以哲学帝国主义来并吞异己物。相反，它的幸福将在于：异已物以它得到承认的近似性仍然是疏远的和不同的东西，既超然于他治，又超然于一个人自身。

对物化的无休止的指责反对这种辩证法，以此表现了历史哲学用来支持这种指责的结构。早期卢卡奇渴望重新到来的有意义的时代，正如他后来证明它只是资产阶级的时代一样，也是物化、非人制度的产物。中世纪城镇在当代的再现，一般看起来好像是在进行一种处决以取悦于大众。如果主体和客体的和谐都是从前盛行的，那么它就像一种最新的和谐一样，是由压力造成的和易碎的。对过去状况的美化服务于一种后来的多余的否定，这种否定被体验为无出路的；只有作为失去的东西，过去状况才成了有迷惑力的。对过去状况的崇拜即对前主观阶段的崇拜，在恐怖之中，在个体解体和集体退化的时代盛行起来。

第二部分 否定的辩证法概念和范畴

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随着自然科学的分娩，物化和物化的意识还得到了一个摆脱匮乏的世界的潜能。在此之前，人性是受非人化的物支配的，至少它和意识的物化形式携手并进，同时对物又漠不关心，把物当作纯粹的手段并还原于主体，从而促成人性的撕裂。在物的领域里，客体的非同一性同人对支配性的生产关系与对人不能认识的自身的功能联系的屈从互相交融。成熟的马克思在他为数不多的对自由社会的评论中改变了他对物化的基础、劳动分工的关系的立场。他此时已把自由状态和天然的直接性区别开来了。他希望，计划要素将导致为生活需要而不是为利润而生产，因而本质上是直接性的恢复在这种计划中，他保存了异己的物；而在他关于实现哲学只是思考的东西的设计中，他起初保留的是中介。

没有固定物的因素辩证法就是不可能的，就会变成一种无害的变化学说。但这一事实既不能归因于哲学的习惯，也不能唯一归因于意识对其有了坚实知识的社会强制。适合哲学的只是思考那些不同于思想然而又要使之成为思想的事物，尽管它们的恶魔企图使思想相信自身不应这样做。

通向唯物主义之路

正是由于转向客体的优先地位，辩证法才变成了唯物主义的。客体，非同一性的肯定性表现只是一个术语上的假面具。一旦客体成为认识的一个对象，它的物理方面就首先通过它的认识论的翻译、通过一种还原而精神化了。而这种还原在方法论上一般说来，归根到底是由胡塞尔的现象学所规定的。当在知识的批判中不可解决的主体和客体的范畴开始显得虚假时，即不纯粹是互相对立的时候，便意味着客体的客观方面即客体的不能被精神化的部分，只有从一种有主观目的的分析角度来看才被叫作“客体”。而在这种分析中，主体的第一性似乎是不成问题的。

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从外部来看，那种在对精神的反思中特别表现为客体而不表现为精神的东西是物质。同一性的范畴依然服从同一性的尺度。从这种尺度中解放出来，非同一的要素便表现为物质的，或不可分割地和物质事物融合在一起。感觉，这一整个认识论的关键，需要被认识论重新解释成一种意识事实，从而与它自身的丰富性相矛盾尽管这种丰富性是感觉的认识的权威。

没有不带有肉体要素的感觉。就此而言，感觉的概念同它所谓归类的东西相比较完全被扭曲了，以便去满足一种自给自足地把一切认识步骤联系起来的需要。尽管按照认识的类型原则，感觉是意识的一部分，但它的按认识的规则不偏不倚的现象学将不得不把它描述为意识不能穷尽的东西。每一种感觉都是一种肉体的感受，这种感受甚至并不“伴随”感觉，因为它以感觉合唱的有形性为前提。事实上，感觉只是从精神的意图中—严格地说从抽象中—得到了这种合唱。像“感官的”“感觉的”以及“感觉”这样的词在语言学上的细微差别本身就表明了所意指的事实很少像认识论对待它们的那样是认识的纯粹要素。对万物世界的主观内在的重构是以感觉作为它的等级制度的基础，但如果没有自给自足的认识论后来想凌驾于其上的身体，它就不会有这个基础。

肉体要素作为认识的非纯粹认知的部分是不可还原的。因此，主观的要求在彻底的经验主义保存它的地方崩溃了。认识主体的认知成就是与自身的意义相符合的肉体的成就，这一事实不仅影响着主体和客体的基本关系，也影响着身体的尊严。身体出现在主体认识的实体一极并作为这种认识的核心。这便废黜了认识论的指导思想：把身体构造成支配感觉和行为之间的联系的规律，换言之，从精神上构造身体；感觉本身已是体系打算作为其形态并通过意识来阐明的东西。

传统的哲学靠裁剪它的范畴已经迷住了它的相异物。用黑格尔的话说，任何主体或客体都不是纯粹“被设定的”。只有这样，才能充分解释哲学用“主体”和“客体”的词汇来装扮的那种对抗为什么不能被解释成原初的事实陈述的原因。如果那种对抗能被这样解释，那么精神就会被变成身体的十足的他者，而与它的内在的肉体方面相矛盾。但只靠精神来消除对抗是不可能的，因为这最终会使对抗精神化。在对抗中有两种东西同样显示出来：具有先于主体并离开主体的优先地位的东西和我们的时代与主体不相调和的事实实际上是客观性优先地位的相反形式。

第二部分 否定的辩证法概念和范畴

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唯物主义和直接性

唯心主义对唯物主义的批判就其是内在进行的而不是简单宣扬的而言，它喜欢利用关于直接材料的学说。像所有关于万物世界的判断一样，物质的概念应建立在意识的事实的基础上。如果按照庸俗唯物主义的用法一—精神的事物等同于大脑的过程—那么，唯心主义就会反唇相讥说，我们起初的感性知觉肯定是对大脑中进行的东西的知觉，而不是对(例如)色彩的知觉。

这些驳斥无疑是有说服力的，因为它们敲打的稻草人是任意的东西。这种向意识过程的还原依附于唯科学的认识理想，受制于那种系统且严密地证明科学命题有效性的需要。那种原本听命于哲学的疑难的证实，开始成为这些疑难的指导路线。也就是说，科学被本体论化了，仿佛判断的有效性的标准、判断的检验过程简直和事实陈述一模一样—而实际上判断是在自身的主观智慧的规范下追溯性地对待已构成的事实。

在检验科学判断时，我们大多必须一步步地弄清楚：我们是如何达到每一判断的。这种检验因而是在主观上强调的：在作出判断时，认识主体犯了什么错误例如，在同一领域和其他命题相冲突。但显而易见，这种追溯的提问并不符合被判断的事实本身及其客观的原因。如果一个人计算错了，并且他的错误已被指了出来，这并不意味着算术问题或应用的数学规则应被还原为“他的”计算，非主观的行为作为他的客观性要素对这种计算来说是必不可少的。

对于一种先验的、基本的、逻辑的概念来说，这种区分具有值得考虑的后果。康德重新犯了他所指责的理性主义前辈所犯的错误：反思概念的模棱两可。为了给判断提供客观的根据，他引进了对认识主体的判断过程的反思。在这里，《纯粹理性批判》再一次表现为一种科学理论。把这种模棱两可指定为一种哲学原则，最终从中榨出形而上学的葡萄酒，这也许是现代哲学史上最命定的失误。然而，从历史哲学的角度来看，它是可理解的。托马斯主义的秩序把客观性表达为上帝的意志，摧毁这种秩序似乎会导致客观性的垮台。然而同时，科学的客观性—与纯粹的意见相反—却普遍增长起来，它带有对自己的工具即理性的自信。矛盾是可以解决的，因为理性诱使人们根据工具、一种反思的上诉法庭而把理性重新解释成一种组成因素—在本体论上继续走沃尔夫的理性主义学派明确走的路。

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在这种意义上，康德的批判主义和整个主观构造的学说依然陷人前批判的思维中。后康德的唯心主义者清楚地表现了这一点。在理论上，手段的实在化一今天已是人类不言而喻的习惯一存在于所谓的“哥白尼式的转变”中。康德小心地把这种转变作为一种隐喻，其实质的倾向却是这种天文学转变的对立面。那种提出反对唯物主义时髦论据的传统推论逻辑，必须批判这种窃取前提的做法。使科学合法化的意识的在先性，如同《纯粹理性批判》一开头所预先假定的那样，是从根据科学规则来证实或驳斥判断的方式标准中推论出来的。这种逻辑循环是错误方式的标志，它掩盖了一个事实一—作为无疑的和绝对第一性的纯粹的意识事实本身是根本不存在的：这就是19世纪末的青春艺术风格和新浪漫主义一代人的基本经验，他们对十足事实性的心理的统治观念有神经性的恐怖感。

事后，在有效控制的命令下并出于分类的需要，意识的事实将同它们的首先向身体刺激过渡的环节区别开来这些环节是微弱的、模糊的过渡—并驳斥意识事实的被假定的坚实性。与此相应，任何直接材料的主体、任何被给与直接材料的“我”，都不能被认为是独立于超主观世界的。被给与“某物”的东西和被给与的事物，先验地属于同一个领域。这便挫败了主观先验性的论点。唯物主义不是它的聪明的对手指出的教条，而是要解决被理解为教条的事物。因此，它有权在批判哲学中占一席之地。当康德在他的《社会道德的形而上学基础》中把自由解释成摆脱感觉的自由时，他是在无意识地向他打算搪塞过去的事物表示敬意。我们不能挽救唯心主义的材料等级制度，我们也不能挽救身体和心灵的绝对分离(这秘密地导致心灵的优先地位)。二者在历史上、在合理性和自我原则的进化过程中曾经互相对立；然而，二者又是缺一不可的。无矛盾性逻辑可以挑剔这一点，但事实陈述命令这种逻辑停止下来。意识事实的现象学要求超越这些事实的规定性。

第二部分 否定的辩证法概念和范畴

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辩证法不是知识社会学

马克思已经划清了历史唯物主义同庸俗的形而上学唯物主义的界限，因而他使历史唯物主义卷进哲学的疑难问题中，庸俗的唯物主义却在哲学这一方面教条地嬉闹。既然如此，唯物主义就不再是人们可以决心采取的一种反对立场，而是对整个唯心主义的批判，对唯心主义以曲解的方式选择的现实的批判。霍克海默的短语“批判理论”并非想使唯物主义成为可接受的，而是用它来达到理论上的自我意识。由此，唯物主义不仅同科学的“传统理论”区别开来，同时也同对世界的笨拙解释区别开来。

理论—在很大程度上像马克思的理论一样一一定是内在辩证的，即使理论最终否定了它行动的整个领域。这使理论和一种知识社会学形成对照，因为知识社会学纯粹是从外部产生的，而且正如哲学很快发现的那样，它是无力反对哲学的。知识社会学在哲学面前失败了，它用它的社会功能和它的受利益制约性来代替哲学的真理内容，同时又不去批判这种内容本身，对其漠不关心。知识社会学在意识形态的概念面前同样失败了，它想把意识形态搅进它到处乞讨来的肉汤中。因为意识形态的概念只有联系到它涉及的东西的真实性或不真实性。才有意义。除非对某种东西的关注不是一种幻觉，否则便不可能谈论社会上必需的幻觉—尽管幻觉是某种东西的标志。

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