否定的辩证法

意识形态批判的任务就是判断主体和客体的份额及其动力。它否定了概念拜物教的虚假客观性，将其还原于社会的主体。它也否定了虚假的主观性，即那种有时不被觉察地遮掩起来的要求：一切存在都存在于心灵之中；它表明虚假的主观性是一种骗局，一种寄生的非同一性，并且证明了它对心灵的内在敌意。不加区别的整个意识形态概念的“全体”无论如何最终都是虚无。一旦它不再和任何真实的意识相区别，它也就不再适合去批判虚假的意识。以客观真理的观念，唯物主义的辩证法必然成为哲学的尽管并非由于它批判哲学。

相反，知识社会学不仅否认社会的客观结构，也否认客观真理的观念及其认识。对这种社会学来说，如同对那种以帕累托为奠基人的实证主义经济学来说一样，社会只不过是个体反应模式的平均价值。意识形态的学说转回到了一种主观偶像的学说，类似于早期资产阶级的学说。事实上，这是讼棍的诡计，它想连同哲学一起清除整个唯物主义辩证法。分类有助于精神的如此这般的定点化。这种所谓“意识形态”的还原完全和哲学的辩护相一致。知识社会学的借口一哲学教义的真实或不真实和社会条件无关—仍然未受干扰，相对主义和劳动分工结合起来了。后期的舍勒在他的“两个世界理论”中毫不犹豫地利用了这一点。从哲学上转入社会范畴只能靠译解哲学范畴的真理内容。

精神的概念

黑格尔在他关于主人和奴仆的论述中指出自我意识起源于劳动关系，而且以此使自我适应于自我确定的目的和异质的物质。他几乎一点也不掩饰“自我”根源于“非我”。自我是在现实的生活过程中，在类的生存、类提供生活资料的合法性中被探寻出来的。因此。黑格尔徒劳地使精神实在化了。为了继续进行下去，他必须把精神吹嘘成一种整体一—尽管按照精神的概念，精神的特定差别在于它是一个主体，而不是整体。这种虚假推断不会消除辩证概念的紧张状态。

精神应是一个总体的说法显然是胡说，它类似于20世纪发迹的那些奇特的政党。那些政党不容忍它们之外的任何别的政党，它们的名称在极权主义国家里是对特殊的直接权力的冷嘲热讽。如果我们把精神当作一个总体，排除了它同(在黑格尔看来)它靠之生存的他者的每一区别，那么精神就第二次变成了虚无，而在这种虚无的开端，辩证逻辑应显示纯粹的存在，总的精神将消失在纯粹的存在物中。黑格尔在写《精神现象学》时，他几乎毫不犹豫地把精神的概念设计为自身中介的，既是精神又是非精神；他没有探究到底，没有解开绝对同一性的锁链。

第二部分 否定的辩证法概念和范畴

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然而，如果精神按其实际样子需要有它不是的东西，那么求助于劳动就不再是哲学领域的辩护士当作他们的最后智慧而反复讲的事情：不再是一种μετáβασs εisáλλoγévos(进入另一类)。这里仍然有唯心主义的见解，这就是精神活动作为劳动既是靠个人也是靠他们运用的手段来实现的，在进行这种活动时个人被贬低为个人的功能。唯心主义的精神概念利用了通向社会劳动的道路：它容易把那种同化个体行动者的一般劳动美化成一种自在，但却忽视了个人。对这一点有争议的回答是唯物主义对唯名论的同情。然而，在哲学上，这种回答太狭隘了。只有个别和个人才是真实的现实这一命题不符合受到黑格尔训练的马克思的价值规律的理论，即这种价值规律在资本主义中是在人们的头顶上实现的。

普遍和特殊的辩证中介不允许一种选择特殊的理论过分热忱地把普遍当作肥皂泡来对待。因为这种态度使理论既不能把握普遍在现状中有害的统治地位，也不能把握那种在给个人以其应得份额时使普遍放弃它不幸的特殊性的状况的观念。但是，一个离开了社会、离开了社会为了善或恶而使之整合的个人的先验之体甚至是不可能想象的。因为这是先验主体的概念建立其上的东西。甚至康德的普遍性也想成为一切，即一切合理存在物的普遍性，合理性被先验地社会化了。舍勒企图不拘礼仪地把唯物主义流放在唯名论一边，这种企图是一种巧妙的花招：首先，借助于一种不可否认的哲学反思的贫乏把唯物主义诽谤成特称的，然后再突出征服它的特称性。

唯物主义辩证法厌恶一切粗俗的世界观，因而喜欢和科学联盟。

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然而，在它衰败为一种政治统治的手段时，它本身也变成了粗俗的世界观。唯物主义辩证法同布莱希特为了策略目的的简单化的自杀性要求相冲突。它在性质上依然是辩证的，同时既是哲学又是反哲学。意识依赖于存在，这一说法不是颠倒过来的形而上学，它针对的是一种幻想—精神是自在的，精神居于它发现自身是其中一个要素的总体过程的彼岸。然而精神的条件也不是一种自在。在马克思和黑格尔那里，“存在”一词意味着完全不同的东西，然而又有一种共同的特性：在存在先于思维、存在的“先验性”的本体论学说中，唯物主义的回声继续在远距离回荡着。随着存在学说不知不觉地把思维中的唯物主义要素精神化，将其变成超越一切存在物的纯粹功能性；随着存在学说用魔术清除掉了寓于唯物主义存在概念中的对虚假意识的批判，它自己也就成了意识形态的。这个想表明反意识形态的真理的词成了最不真实的；对观念性的更正成了一个观念领域的宣言。

纯粹的活动与起源

正是由于把精神规定为一种活动，才内在地迫使哲学从精神走向精神的他者。从康德起，任何唯心主义都不能逃避这个规定，甚至包括黑格尔的唯心主义。然而，活动使精神牵涉起源，起源像一种沾染物一样使唯心主义恼怒。正如哲学家们老是重复的那样，精神作为一种活动是一种生成。因此—几乎对他们来说更重要—精神不是历史的Xωpis(分离)。按照它简单的概念，精神的活动是时间内的和历史的，是生成以及生成在其中积累起来的被生成物。由于最一般的时间观念需要某种时间的东西，所以任何活动都不会没有基底，不会没有一种力量和活动所作用的东西。在绝对活动的观念中，隐藏的只是应活动的东西，纯粹的vòηjoιs voηjσeωs(智性)是害羞的、形而上学上中立的对神圣造物主的信仰。

唯心主义的绝对学说会吸收作为过程的神学的先验性并使之成为一种内在性。这种内在性不容忍任何绝对性、任何实体条件的独立性。

第二部分 否定的辩证法概念和范畴

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唯心主义最大的不协调也许是：一方面它必须把世俗化推进到极端，以免牺牲它的总体性要求；而另一方面又只能以神学的范畴来表达总体性-——它的绝对之幽灵。这些范畴一旦从宗教中被抢夺出来便成了空洞的，而且不是在掌管它们的“意识的经验”中实现的。精神活动一旦被人格化便不能被归因于任何人，只能被归因于生命。因此，一种自然的因素甚至渗透了这个最超越一切自然主义的概念：作为统觉之综合统一的主观性概念。

只有当自我本身也是非我时，自我才对非我作出反应，才“做”某种事情。只有这样，“做”本身才是思维。在第二反射中，思维破除了思维高于它的他者的至上性，因为在它自身中，思维的他者总是他者。因此，一切活动的最高抽象——先验的功能—不应具有先于实际起源的优先地位。在先验功能的现实性要素和现实主体的活动之间并没有出现本体论上的根本差别，因此，在心灵和劳动之间也没有出现这样的根本差别。诚然，劳动制造的是一种想象的但还不是事实的东西，这种劳动在定在物中是不能被详尽阐明的。不能把精神等同于定在，同样也不能把定在等同于精神。但精神的非存在的要素是和定在完全纠缠在一起的，以致把它不留痕迹地挖出来就等于使它对象化和虚假化。

关于心灵和身体的先验性的争论是一种前辩证的做法，它继续吃力地背着关于一种“第一性”的问题。它差不多是用物活论针对着一种apXη(原理)，因而在形式上是本体论的，尽管回答本身听起来有唯物主义的实质。身体和心灵都是它们经验的抽象物，二者的根本差别是被设定的，反映了心灵在历史上获得的“自我意识”和它因拒斥其为自身同一性缘故而否认的东西。一切心灵的活动都是被缓和的肉体的冲动，而且这种缓和是它们向不单纯“存在”的东西的质的退缩。根据谢林的见解，渴望是心灵的初步形式。

痛苦的身体

假定的、基本的意识事实不同于纯粹的意识事实。在快乐和不快乐方面，这些事实之中明显有一种身体的因素。一切痛苦和一切否定性即辩证思维的动力，采取了身体的各种各样被中介的、有时不可认识的形式，犹如一切幸福都旨在感官上的实现并在这种实现中获得它的客观性一样。那种在每一方面都被封锁起来的幸福根本不是幸福。这种作为精神的反精神的方面的向度，在主观的感觉材料上被削弱成精神的认识论的摹本，和休谟稀奇古怪的理论没有太大差别。休谟认为，我们的观念即带有有意图的功能的意识事实，是我们印象的苍白的摹本。

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这种理论由于秘密地表达着一种朴素的自然主义，所以是容易批判的。事实上，它是肉体的要素在自己完全被排除之前在认识论上的最后一次颤抖，是肉体要素在知识中的幸存，是使知识运动起来的骚动，是在知识的进步中再生自身的未平息的骚动。意识的不幸不是心灵虚荣的幻觉而是心灵中内在的东西，是它在同身体相分离时而感受到的一种真正的尊严。这种尊严是心灵对其肉体方面的否定性提示。心灵的这一方面的能力是心灵能具有的希望的唯一源泉。在经验世界中，无意义的痛苦的最微不足道的痕迹证明，向我们谈论这种痛苦的整个同一性哲学是谎言，正如本雅明所说：“哪里有乞丐，哪里就有神话。”因此，同一性哲学是思想的神话形式。

身体要素告诉人们这样的认识：痛苦不应存在，应该有所不同。“不幸意味着：消失。”因此，特定的唯物主义与批判主义和社会变革的实践相一致。消除痛苦，或把痛苦减轻到理论不能预期、不能限制的程度；不应立足于感受痛苦的个体的状况，而只应立足于个人从属于的类的状况，即个人主观上想摆脱而客观上又被抛入一种无希望的客体的绝对孤独中的状况。类的一切活动都指向类身体的继续生存，尽管这些活动也许是类的误解，是独立组织(这些组织只是顺便干自己的事情)。甚至社会为根除自身而采取的步骤，也同时就是放开手脚的无意义的自我保护，是无意识地反对痛苦的社会行动形式。当然，一种关于社会自身利益的迟钝观点会根据这些步骤的总的特殊性来反对这种利益。面对这些步骤，那种唯一使社会成其为社会的目的，要求社会应当按照生产力此时此地直接允许它、而生产关系又无情地阻止它的样子来建立。这种社会机构的目的应是否定它的哪怕极少数成员的身体痛苦，否定这种痛苦的内在反映形式。这样一来，这种为了一切人的利益的否定就只能以一种对自身和一切生命都显而易见的团结来实现。

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无映象的唯物主义

对那些不想实现这种否定的人来说，唯物主义早就喜欢自我贬低了。正如康德所认为的，造成这一点的不成熟状态不是人类自身的过失。与此同时，至少这种状态已开始被掌权者系统地再生出来。由于掌权者需要客观精神的约束力，他们便调动客观精神。这种客观精神必须适应于几千年来被约束的意识。那种开始有了政治权力的唯物主义，像它一度想掌握的世界一样献身于调动客观精神的实践，它继续禁锢人类意识而不是去理解并在自身方面改变人类意识。以一种无产阶级(长期被官僚管理的)的专政(已半个世纪之久)的俗套借口，政府的恐怖机器牢固确立为永久的制度，嘲弄了它们挂在口头上的理论。它们把它们的仆从拴在它们最直接的利益上，并让他们一直愚蠢下去。

然而，如果理论中没有伪造的渣滓的话，理论的堕落便不会发生。在总的文化措施上，那些垄断文化的官员从一开始就笨拙地伪造文化的优越性，以此造成了普遍的退化。这些人急迫的、革命的期望致使他们想消灭哲学，他们非常不耐烦革命的要求在后来仍跟在哲学后面走。唯物主义的伪造部分表现了一种高级哲学的伪造、精神的专制的不真实性。而掌权的唯物主义像资产阶级社会私下习惯做的那样，冷嘲热讽地蔑视精神。唯心主义的威严是伪造的印记。卡夫卡和贝克特的文章醒目地阐明了这种关系。

唯物主义的缺陷是统治状况的未被反映的缺陷。由于失灵的精神化原则的缘故而未能坚持下去的东西，同那种更优越的东西相比是更糟糕的，是因持久低下的样子而感到羞耻的东西。第四等级的这种治外法权被唯物主义的庸俗和野蛮做法长期保存下来，成为一种文化。

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这种文化现在不再限于第四等级，它已遍及文化本身。唯物主义开始堕落成它想防止的野蛮状态。反对这一点，不是批判理论的任务中最不重要的事情。否则，旧的谎言将继续带有减少的摩擦系数和更有害的效果。一旦革命有救世主的到来那样的命运，听天由命的依赖性便增长起来。

由于反对资产阶级意识的空虚的崇高，唯物主义理论不仅成了在美学上有缺点的，而且成了不真实的。这是在理论上可确定的。辩证法寓于事物之中，但它离开了反映它的意识就不能存在；它只能消散在这种意识中。如果物质是总体的、无差别的和绝对单一的，那么其中就不会有任何辩证法。官方的唯物主义辩证法靠法令而遗漏了认识论，认识论则以反映论对它进行报复。思想不是事物的一种映象(只有按伊壁鸠鲁式的唯物主义神话，虚构用物质来发射映象，思想才成为映象)，而是针对着事物本身。非神话化即思想的启蒙意图清除了意识的映象特性，但依附于映象的依然是偶像崇拜、神话的奴役。映象的总体混合成现实性面前的一堵墙。反映论否认主体的自发性，否认生产力和生产关系的客观辩证法的运动。如果主体坚持执拗地反映客体必然抓不住客体，客体只对思想中的主观盈余开放自身—那么，结果便是一体化管理的不安宁的精神沉寂。

只有不倦的物化意识才相信，或者说才说服别人相信：它拥有客观性的照片。这种意识的幻觉变成了教条的直接性。当列宁不是酷爱认识论，而是以强制性地不断重申认识对象的自在性来反对认识论时，他打算证明主观的实证主义和现存政权的共谋。他的政治需要使他转而反对理论的认识目标。一种先验的论证根据它的权力要求来处理事物并导致了灾难性的后果：批判主义的穿不透的靶子实际上仍然未受干扰，根本未被击中，它能够在改变了的权力星丛中随意复活。

布莱希特有一次说，这部关于经验批判主义的著作使得不再需要进一步批判内在性哲学。这是一种短视的见解。唯物主义理论如果不屈从在东方国家中那种损害艺术的地方主义的话，它就得听命于哲学迫切需要的东西。理论的对象不是某种直接的东西，它可以把这种东西的复制品背回家。知识不像国家政策那样用一个画廊来收藏它的对象。毋宁说，知识是按对象的中介来思考它们的：否则它就会满足于描绘门面。正如布莱希特所承认的，毕竟感官知觉的标准甚至在它合适的位置上也是过分夸张和有问题的一不能应用于完全被中介的社会。按其运动规律而移入主体中的东西，不可避免地被意识形态的现象格式塔所掩盖，从而逃避这种标准。

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马克思厌恶学术争吵。他像谚语中所说的公牛闯入瓷器店一样，在认识论的范畴中横冲直撞，很少给“反映”之类的术语放太重的砝码。“反映”的所谓至上性是以主观批判的要素为代价而赢得的。在对这一要素的强调中和意识形态并肩生存的是对意识形态的一丝敌意，那种关于生产产品和生产关系是直接、自然的虚假推断受到了阻碍。任何理论都不可以为了取悦于鼓动家的简单性而在客观获得的知识上装傻。理论必须反映这种知识并促进它进步。理论和实践的统一并不意味着容忍思想的软弱，即压抑性社会所生育的怪胎。以计算机思维想与之平等，并且为了它的荣誉很乐意消灭自身的形态，意识在一种现实性面前宣告了破产。这种现实性在目前阶段不是生动感知的，而是功能的、本身抽象的。

表象的思维是无反思的一种非辩证的矛盾，因为没有反思就没有理论。如果意识在自身和它思考的东西之间插入第三种要素即映象，它就会不知不觉地再生产唯心主义，观念的躯体就会取代认识对象，而这些观念的主观任意性正是权力当局的任意性。唯物主义想把握事物的渴望却适得其反：只有在无映象时才能思考全部对象。这种无映象性是和神学的禁止偶像相接近的。唯物主义把这种禁令世俗化了，不允许实证地描绘乌托邦。这是唯物主义的否定性的实质。在自己最唯物主义的地方，唯物主义开始和神学一致起来，它的强烈欲望是复活肉体，这对唯心主义、绝对精神来说是完全陌生的欲望。历史唯物主义的透视图的没影点将是它的自我升华，精神从处在实现状态的物质需要的第一性中解放出来。只有当物质的渴望被平息时，精神才会被驯服，才能成为它唯一许诺的东西，尽管在物质条件的魔力下精神拒绝满足物质需要。

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注释

①黑格尔在他的《逻辑学》的第一个三段式的注释三中拒绝从“某物”开始，而是从存在开始(参见黑格尔：《全集》第4卷，特别是第89页和第80页)。他在整个著作中试图阐明主体的首要性，因此在一种主体的意义上抱有唯心主义的偏见。假如——根据这种著作的亚里士多德的基本特征黑格尔从一种抽象的“某物”开始的话，他的辩证法也很难走另一种路线。这种十足的“某物”的概念可以比存在的概念更宽容地对待同一物，但它很难更直接一些。“某物”的概念也不会是终点；对这一概念的分析不得不按黑格尔的思想方向即非概念性的方向进行下去。然而，甚至逻辑方式中最微不足道的非同一性痕迹—“某物”一词使我们想到了这种痕迹——对黑格尔来说也是忍受不了的。

②阿多诺：《认识论的总批判》，斯图加特1956年版，第97页。

③指语法、修辞、逻辑。中译者注

④参见《世界精神和自然历史》。

⑤在现代哲学史中，“同一性”一词有几种意思。首先，它标志着个人意识的统一性：一个“我”在它的所有经验中都是同样的。这意味着康德的“我思考那种能陪伴我的一切概念的东西”。其次，同一性还意指一切合理的本质上同样合法的东西即作为逻辑普遍性的思想。此外，同一性还标志每一思想对象与自身的等同，简单的A=A。最后，在认识论上它意指着主体和客体和谐一致，不管它们是如何被中介的。甚至康德也没有把前两层意思严格区别开，但原因不在于他不认真地使用语言，而在于这样一个事实：在唯心主义中，同一性标志着对心理学的和逻辑的要素无兴趣的问题。逻辑的普遍性作为思想的普遍性依附于个别的同一性，没有个别的同一性它就不会存在，因为过去了的任何东西都不会出现在现在，因为任何东西都不会被当作同样的东西保持下来。反过来，这一要求又以逻辑的普遍性为先决条件，它是一种思维的要求。康德的“我思考”、个别的统一性要素也总需要有超个别的一般性。个别的我只有靠数的统一性原则的一般性才是一个我。意识统一性本身是逻辑同一性的反思形式。一个个别意识是一，这只是按照逻辑的排中前提才适用：它不能是别人的东西。在这种意义上，它的单一性为了成为可能的必须是超个别的。单一性和超个别性这两种要素中的任何一者都不优先于另一者。假如没有同一的意识，没有特殊的同一性，就不会有任何普遍性；反之亦然。这就是为辩证的特殊性和普遍性观点提供认识论合法性的东西。

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⑥这种总括概念、这种为了逻辑目的而进行逻辑归类的技术的一个典型例子就是今天流行的工业社会的概念。它通过诉诸技术的生产力而忽视社会的生产关系—仿佛只有这些生产力的状况直接决定着社会的形态。这种理论上的变化当然可以用东、西方在官僚统治的招牌下不可否认的趋同来辩解。

⑦“如果辩证法仅仅是对专门科学成果的再加工并将这些成果总的思考一遍，那么辩证法就是一种更高级的经验主义，实际上不过是一种用经验来解释总体和谐的反思。但这样一来，辩证法就不应和发生的观点闹翻，它不应自夸内在的进步——尽管这种内在进步排除了观察和发现的偶然收获。所以，辩证法只是以和其他科学同样的方式和同样的手段起作用，差别只在于目标，即把部分统一进总体观念中。因此，我们面临着一种恼人的两难困境：要么辩证的运动是独立的，只是自我决定的，如果是这样，它就必须亲身认识每一事物；要么它以精确的科学和经验知识为先决条件，但这样一来它的内在进步和连续的承继关系就被从外部接受的东西中断了，而且它非批判地对待经验。辩证法可以从中进行选择。我们看不出有第三种可能性。”(F.A.特伦德伦贝格：《逻辑研究》第1卷，莱比锡1980年版，第91页以下）

⑧黑格尔：《全集》第4卷，第543页。

⑨同上书，第98页等。

0几乎黑格尔的每一个范畴，不管是被否定的还是肯定的都具有某种经验的内容—即对哲学认识的主观过程而言的。如果认识者非常知道一种见解缺乏什么或错在哪里，他就会凭靠这种规定性而把握他错过的东西。只有这种确定的否定的要素可以是一种本身主观的东西，不应被归于客观的逻辑，更不用说归于形而上学了。这种要素毕竟最强有力地说明了着重强调的认识的充分性，说明了这种认识毕竟能被确定的能力。这样一种超越黑格尔形而上学的形而上学可能性就有了支柱。

①黑格尔：《全集》第4卷，第543页。

②参见W.本雅明：《德国悲剧的根源》，法兰克福1963年版，第15页等。

③指弗赖堡学派文德尔班等新康德主义者的思想。中译者注

④“这种作为本质统一体的总体的关系只存在于概念中、目的中。机械的原因并不足以说明这个统一体，因为这些原因并不依据于作为规定性之统一体的目的。因此，靠充足理由，莱布尼茨理解了一种也足以说明这个统一体的理由，一种相应地不仅把直接原因而且也把最终原因包含在自身中的理由。然而，这一理由的规定性并不在这里，神学的理由是概念的和作为理性的概念之中介的一种属性。”(黑格尔：《全集》第4卷，第555页)

马克斯·韦伯：《宗教社会学论文集》第1卷，法兰克福1947年版，第30页。

⑩同上。

⑦同上书，第4页以下。

“就一种定在的本质部分和非本质的部分被彼此区别开而言，这种区别因此是外在地被设定的，使现存事物的一部分同另一部分相分离而没有触及定在本身。它是一种属于第三者的分离，在其中，哪些属于本质的或非本质的是不确定的。正是某种外部的考虑和沉思造成了这种区别，因此同样的内容既被看作本质的，又被看作非本质的。”(黑格尔：《全集》第4卷，第487页）

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