否定的辩证法

“的确，对一个客体的把握仅仅在于我将使这客体成为它自身，将渗透它，将把它带进它自己的形式中。在形象性中，甚至在形象化中，客体仍然是某种外在的和陌生的东西。通过把握客体，客体在形象性和形象化中具有的自在和自为的存在被改造成被设定的存在，我在思维时渗透了它。然而，客体是自在和自为的，因为它在思想中，它是现象的，因为它在形象性和形象化中，思维取消了我们最初碰到它的直接性，因此把它变成了一种被设定的存在，或它的客观性。因此，客体在概念中具有这种客观性·概念是它在其中被接受的自我意识的统一体；概念的客观性或概念本身因此不过是这种自我意识的性质，没有不同于我自身的要素或规定性。”(黑格尔：《全集》第5卷，第16页）

@《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第298页。

②①A施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆1988年版，第17—18页。

②康德：《全集》第3卷，第93页以下诸页。

在字面上，优势可以追溯到这样的程度，这就是一种思想相信自己通过反对任何本身不是思想的客观性即在形式逻辑中而赢得自身的绝对的客观性。一切逻辑命题即使在完全无视“某物”时也要涉及“某物”，这是思想意指的、不能没有的东西的摹本。不思索的东西是思索的一个逻辑上内在的条件。实际上，按照存在判断的模式，系动词“是”总要包含某种客观性。这便清除了人们的安全需要而燃起的一切希望：在形式逻辑中，人们想拥有某种完全无条件的东西来作为哲学的可靠基础。

④霍克海默、阿多诺：《启蒙的辩证法》，阿姆斯特丹1947年版。

18世纪仍通用的德国银币。中译者注

W.本雅明：《德国人：一封信的后果》，阿多诺作跋，法兰克福1962年版，第128页。

马克思：《资本论》第1卷，第4篇。

“存在因而对存在物也完全漠不关心。但这种泰然状态越是真挚的，越是充满喜悦的，就越不可避免地在永恒中不积极地、不知不觉地产生一种平静的渴望，即渴望苏醒过来，渴望发现并愉悦自身，迫切要求意识到这种泰然状态不能使人意识到的东西。”“因此，从最下面的阶段开始，我们看到自然听任它最内部的、最隐藏的欲望来保持它要求的兴盛和进步，起到它最终吸取最高的本质性、纯粹的精神本身并使之成为自己的。”(谢林：《年代》，慕尼黑1946年版，第136、140页）

②W.本雅明：《手稿片断》卷帙第6卷。

第二部分 否定的辩证法概念和范畴

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第三部分 模 式

第一章 自 由——实践理性总批判

“假问题”

关于“假问题”的说法出自启蒙时代。那时，这一说法的意图是防止不被质疑的教条权威成为对它们应服从的思想来说是不能加以确定的见解。在“经院主义”一词的贬义用法上显露出这样的迹象。但“假问题”现在早就不被当作公然蔑视合理判断并嘲笑合理兴趣的问题了，而是被看作模糊地对所使用的概念进行定义的问题。一种语义学的禁忌扼杀了事实问题，仿佛事实问题只是意义问题，预先性的考虑退化成禁止考虑。对什么东西可以或不可以反思，不管多么迫切，都得受一种轻率地按精确科学的流行方式所塑造的方法所左右。被认可的操作方法、纯粹的手段取得了支配认识的目的和目标的第一性。经验遭到痛斥，因为它们与明确指定给它们的符号相抵触：它们所造成的困难仅仅被归咎于松散的、前科学的术语。

有无自由意志问题的意义十分重大，犹如技术术语无力反对要求它们说明它们的意思的必要性一样。由于司法和惩罚的过程以及在整个哲学传统中所谓的道德或伦理学的可能性—取决于对这一问题的回答，所以我们的理智需要不允许我们把这个朴素的问题说成是“假问题”。自以为是的思想的纯洁性为思想提供了贫乏的、人为的满足。然而，语义学的批判是不能漫不经心地被打发掉的。如果不想得到不真实的回答，那么问题的迫切性便不能强制作出回答；甚至那种可能错误的需要，不管它多么令人绝望，也同样不能指出回答的方向。我们不必反思目前讨论的论题，判断它们存在还是不存在，而是要扩展它们的定义，以至包括把它们固定下来的不可能性，甚至要考虑它们的强制性。

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不管是否带有如此明确的意图，这都是康德在《纯粹理性批判》关于二律背反的章节中和《实践理性批判》的大部分篇章中所希冀的。当然，在这里，康德并没有完全摆脱教条的用法，尽管他像休谟一样在其他传统概念上责骂这种用法。他以二分法来调解事实性(“自然”)和必然性思想(“智性世界”)之间的冲突。然而，当我们不能说明自由或意志是存在物时，这并不意味着类似于简单的、前辩证的认识论个别冲动或经验不能综合在那些与任何自然主义基础都不相符的概念之下，这些概念可以把这些冲动或经验还原于一种公分母，就像是康德把“客体”还原于其现象一样。按这样的模式，意志就成了一切冲动的合法统一体。这种统一体既是自发的又是被理性规定的，有别于自然因果性一但这种统一体仍然处在这种因果性的框架之内，因为在因果联系之外不可能有意志行动的次序，自由是表达这些冲动的可能性的词语。

然而，这种灵活的认识论解决办法并不充分。自由意志问题所强求的那种“非此即彼”既是简明的又是值得探询的，但在作为冲动的合法统一体的意志概念中，它却漠不关心地被掩饰过去了。特别是从主观的内在性哲学获取其意义的概念形态中，我们心照不宣地采用了意志和自由的单子论结构。然而，这种单子论结构是同哪怕最简单的事物相矛盾的：凭靠分析心理学家所说的“现实的检验”，无数外部的显然是社会的现实性因素进入了用“意志”和“自由”之词所标明的这种判决中。如果意志中的合理性概念有所指的话，那么它涉及的恰恰是这种进入，不管康德多么固执地否认这一点。

事实上，考虑到那些允许我们探询它们是自由还是不自由的实际决定，不难看出那种给这些概念的内在性哲学定义以雅致和光辉的东西是一种抽象。这种抽象从心理中剩留下来的东西，同内部和外部的现实情况相比是微薄的。从这种贫乏的、纯粹化学的残余中，我们谈不上可以论断为自由或不自由的东西。更严格地说，并且进一步用康德的术语说：作出这些决定的经验的主体(而且只有经验主体能作出决定，超验的纯我是不可能有冲动的)本身就是空间一时间的“外部”世界的一个要素。它不具有先于这个世界的本体论的先验性。这就是那种把自由意志问题确定在经验主体中的企图之所以一定失败的原因。在这种企图中，智性领域和经验领域之间的界线是在经验主义当中划出的。

否定的辩证法

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这种“假问题”的论点是真实的。一旦我们通过探询每一个个别的决定来探询自由意志问题，一旦我们的探询使个别决定脱离了它们的关联，使个体脱离了社会，这种探询就会成为绝对的、纯自在存在的谬见：有限的主体经验盗取了最确定之物的尊贵。这种替代品的基础有某种虚构的东西。中介性的自在存在的主体本身是被与它不同的东西、被一切主体的关联所中介的。这种中介使它成了按它的自由意识它不愿成为的东西；它成了他治的。甚至在肯定地受制于不自由的地方，不自由的条件也像一种内在决定性的心理学因果性的条件一样，是在孤立的—本质上不是如此孤立的—个人中被探寻出来的。甚至个人也不能在自身中找到自由的事实，武断行为的朴素感觉同样也不能事后简单地被决定论原理所灭绝。只是在后期阶段，心理学决定论的学说才行得通。

自由兴趣的分裂

自17世纪以来，伟大的哲学把自由确定为它最特有的兴趣。哲学有一种来自资产阶级的未明说的使命，即为自由找到显而易见的基础。哲学这种兴趣本身是对抗性的，它反对旧的压迫，却助长了新的压迫，而这种新的压迫就隐藏在合理性原则本身中。人们为自由和压迫寻找一个共同的公式：把自由割让给那种限制自由的合理性，把自由从经验中清除掉，人们甚至不想看到自由在经验中得以实现。这种二分法也关联到进步的科学化。就资产阶级促进了生产而言，资产阶级是和这种科学化相结合的；但一旦科学的进步妨碍资产阶级相信它的自由—已经顺从于内在性是现存的，资产阶级肯定要害怕科学的进步。

第--章 自由——实践理性总批判

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这便是二律背反学说的真正背景。在康德的著作以及在后来的唯心主义者的著作中，自由的观念开始和个别科学特别是心理学的研究相对立。康德把这些科学研究的对象流放到不自由的领域，实证科学的地位被指定在思辨之下在康德那里，是位于本体的学说之下。随着思辨激情逐渐衰退和个别科学相应发展，这种对立加剧到了极端。为此，科学付出了头脑狭隘的代价，哲学则付出了不承担义务的空谈的代价。哲学的内容越是被个别科学所征用—例如，心理学强占了康德只不过对其做出粗陋猜测的性格发生学—关于意志自由的哲学原理就越无可奈何地堕落成雄辩术。

如果科学坚持追求更多的合法性，如果这种追求先于任何信念而推动科学走向决定论一边，哲学就日渐成了前科学的、辩护性的自由观之大成。自由的二律背反论是康德哲学的一个本质要素，如同自由的辩证法是黑格尔哲学的一个本质要素一样。继此之后，至少学院哲学起誓忠于居于经验之上的崇高领域的偶像。对个人的理智自由的赞美使得经验的个人更无情地承担起责任，更有效地受到惩罚的约束，而这种惩罚的前景在形而上学上被证明是合理的。

自由主义学说和压迫性实践的联合使哲学越来越远离对生活的自由和不自由的真知灼见。哲学不合时代地接近于黑格尔诊断为哲学之苦恼的那种空洞的教诲。但由于个别科学典型的例子是刑事法理学——对付不了自由问题而且肯定显露出自己的无能，个别科学便寻求哲学的帮助，但哲学同科学主义糟糕的抽象对立又使得它不能够提供这种帮助。在科学发现不能解决问题并寻求哲学来决定的地方，科学从哲学那里感受到的不过是一种世界观的安慰。

科学家正是由此确定了他们的方向听从情趣，而且，人们可以不无担心地说听从他们自身心理的动力结构。与自由和决定论的复杂关系的联系被托付给非理性的心愿，这种非理性在教条的普遍性和非最终的、或多或少经验的个别决定因素之间来回摇摆。最终，一个人关于这种复杂关系的立场开始取决于他的政治信条，或取决于他碰巧认识到的权力。

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关于自由和决定论的信念听起来像是古代的，仿佛是从革命的资产阶级的早期开始的。但自由还没有得到实现就成了陈旧的一这不是一种应被接受的命定性，而是必须用抵制力来澄清的命定性。自由的观念之所以失去它对人民的支配力，一个并非不重要的理由是：自由的观念从一开始就被非常抽象地和主观地对待，以致客观的社会趋势发现很容易埋葬它。

自由，决定论，同一性

对自由及其概念以及对事物本身的漠不关心是由社会的整合造成的，而这种整合对主体来说仿佛是不可抵挡的。主体对所担忧的事情的兴趣瓦解了对自由的兴趣，主体害怕自由使他们得不到保护。仅仅说出自由的名称就像诉诸自由一样都是言之无物的。这就是一种不妥协的唯名论所干的事情。这种唯名论按照逻辑规则从客观的二律背反降级到“假问题”的领域，这具有一种社会作用：通过否定矛盾来掩盖矛盾。由于人们坚持感性材料或它们的当代遗产继承者的记述性命题，人类意识便摆脱了那种与外在境况相反对的东西。

按意识形态的规则，只能在不同境况中对人类的行为方式进行描述和分类，而不能从意志或自由出发来讨论；关于意志或自由的讨论是概念拜物教。正如行为主义者实际上所提倡的那样，人们将不得不把自我的一切规定性重新译回固定化的反应方式和个体反应。没有人注意这样一个事实：固定化的东西产生了新的性质，这些性质不同于固定化的东西由之而来的那些反映。实证主义者无意识地服从了他们的形而上学主要敌人保护的至上的“第一性”的教条：“最可敬的是最古老的，起誓后作出的证词应得到最高的尊重。”①

第一章 自由———实践理性总批判

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在亚里士多德那里，最古老的是神话。由此，十足的反神话论者坚持认为任何东西都能还原为一度存在的东西。他们定量方法的等同性像命运的魔法一样没有为进化的变异留下任何余地。但是，在人们身上，那种从人们的反映中并违背这种反映而对象化了的东西一一他们的性格或意志、他们的自由的潜在器官—也暗中破坏了自由。因为这种东西体现了人们进一步服从的统治的原则。自我的同一性和自我异化从一开始就是同伴。这就是自我异化的概念之所以是可怜的浪漫主义概念的原委。同一性、自由的条件也同时直接就是决定论的原则。就一个人自身对象化成一种性格而言，存在着意志；个人与自身可以是任何东西—相对立，个人因此成了某种外部的东西，遵循那种服从于因果性的物的世界的模式。

此外，实证主义的“反应”概念—一个在意图上纯粹描述性的概念一预先假定的要比它所承认的多得多。“反应”预先假定了对每一既定状况的消极依赖性。主体和客体的相互作用被先验地拐走了，自发性也被这一方法排除掉了。正是与调节性的意识形态相一致，人们殷勤地服务于世界过程，在理论上再一次放弃了相反的习惯，即自发性。如果消极的反应就是一切，那么一切都会是用旧哲学的术语说感受性，就不可能有任何思维。如果意志只能靠意识，那么人们也可以相应地假定意识只能靠意志。另一方面，自我保护在其历史上所呼唤的不单是被制约的反映，因此，它准备好了它最终会超越的东西。在这样做时，自我保护或许竭力同规定着它的反映形式的生物学个体进行竞争，反映很难不带有统一的因素。不断增强的是自我保护的自我。在自我面前，自由展现为自我和反映之间形成的差异。

自由与组织起来的社会

没有思想的自由很难为一个组织起来的社会找到理论上的理由，进而社会也会削减自由。自由与社会可以用霍布斯关于社会契约的构想来说明。与决定论者霍布斯相反，一种实际上始终如一的决定论将支持全体对个体的战争。如果所有人都是同等被预先决定的和盲目的，那么每一种行动标准也都失效了。一种极端的前景展现出来：那种认为人们为了共同生活的可能性而要求自由的说法难道不包含着一种不合逻辑的推论—自由必须是现实的，所以才不出现恐怖。

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事实上，由于没有自由才存在着恐怖。对自由和意志问题的反思并没有消除这个问题，而是使之成了历史哲学的问题：为什么“意志是自由的”和“意志是不自由的”这两个命题成了一种二律背反？这一反思的历史起源并没有躲过康德的眼睛。他公开地使自已伦理学的革命论断建立在姗姗来迟的反思上：“人自以为是靠他的义务来服从法律的；任何人都没有想到，人只服从他自己的因而普遍的立法，他唯一的义务是按他自身的意志来行动，但这意志也是根据自然目的普遍立法的。”②然而，康德决没有琢磨：自由本身——对他来说是一种永恒的观念——能否是历史的本质，不单是作为一个概念，而且是按其经验的内容。

整个时代、整个社会不仅缺乏自由的概念，也缺乏自由的事情。把自由归之于作为一种客观的本体的东西(即使这东西对人是完全隐蔽的)，是和康德的先验原则相冲突的—这种原则据说是在客观的意识中发现的。而且，如果在任何有生命的个人身上都缺乏自由的话，那么作为假定的意识，自由也是根本站不住脚的。因此.康德固执的努力或许是证明道德意识是一种到处都存在的东西，甚至存在于彻底邪恶的东西中。否则，他就不得不说，使人没有任何自由的时期和社会不仅是不合理的，而且也是不人道的这位卢梭的信徒很难屈尊这么说。

在对康德来说是不言而喻的现代意义上，“人”意指的不单是生物学上的个人本质，而且是靠自身的自我反思即黑格尔的“自我意识”而构成为统一体的人类。③在这种现代意义上的个人出现之前来谈论自由，不管把自由说成是一种现实还是说成是一种要求，都是不合时代的错误。即使那种只有在摆脱了枷锁的、商品丰富的社会条件下才能毫发无损获得的自由，也可能再度被窒息，甚至不留下一点痕迹。弊病不在于自由的人干了彻底的坏事，就好像人是超出了康德所设想的一切标准而专干坏事的；弊病在于，根本就不存在不会再有邪恶的世界在布莱希特的著作里有这样的思想闪光。因此，邪恶是世界自身的不自由，人所于的任何坏事都出自这个世界。

第一章 自由一一实践理性总批判

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社会决定个人成为他们现实的样子甚至在他们内在的成长过程中。他们的自由或不自由不是首要的，尽管自由或不自由被罩上了一层个体化原则的面纱。因为正如叔本华用幻境女神面纱的神话所解释的那样，自我对自身依赖性的洞察对主观意识来说是困难的。个体化原则、个人中的普遍理性与之紧密相联的特殊性法则，致使个人脱离了周围的关联域，进而促使他们谄媚地信任主体的光辉。在自由的名义下，个人的总体性同一切限制个体性的东西的总体性形成对照。然而，个体化原则决不是形而上学上终极的和不可改变的东西，因此它也不是自由。毋宁说，自由在双重意义上是一种因素，它是被纠缠着的，而不是孤立的；眼下它不过是自发性的一瞬间，一个历史的环节，在现存条件下被堵塞了。

自由主义意识形态不适当地强调的个人的独立性是行不通的。但也不能否认，个人非常现实地分离于被这种意识形态误解的社会。个人不时地作为一种独立的存在物(尽管是一种特殊的存在物)而使自身与社会相对立一—这种存在物能合理地追求它自身的利益。在这一阶段并超出这一阶段，自由的问题是一个真正的问题：社会是否允许个人像它所许诺的那样自由；因此，社会本身是否像它所许诺的那样自由。个人暂时赫然耸立在盲目的社会关联域之上，但在他的闭塞的孤独中，个人只能更有助于再生这种社会联系。

同样，内部与外部的不调和性的历史经验也说明了不自由的论点。由于人们隶属于外在性，所以是不自由的，而且这种外在性反过来又是人们自身造成的。正如黑格尔在《现象学》中所认识到的，只是从那种由主体分化出来的东西中，从必然反对主体的东西中，主体才获得了它后来与它自身的单子论结构相联系的自由和不自由的概念。前哲学的意识站在选择的此岸。对一个朴素地行动并使自身与环境相对立的主体来说，自身的制约性不是显而易见的。

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