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为了控制这种制约性，意识必须使这种制约性明显起来。思想凭靠它的自由，像转向它的主体一样也转向了它自身，它的至上权力也导致了不自由概念。自由、不自由这两个概念不是简单对立的，而是交织在一起的。理论上的好奇并不能使我们意识到这一点。正是统治自然的至上权力及其社会格式塔，即对人的统治产生了人们意识的对立面：自由的观念。自由观念的历史原型是处在等级制度最顶端的人，不是明显不自主的人。

在抽象的“超自然”的普遍概念中，自由被精神化为来自因果性领域的自由。但这样一来，自由就成了自我欺骗，从心理学上说，主体对自身自由之命题的兴趣是自恋的，像儿童的自恋一样过分。甚至在康德的论证中也有自恋，因为他在范畴上把自由安排在凌驾于心理学之上的领域。根据他的《道德形而上学探本》，每一个人，包括“最臭名昭著的坏蛋”都需要“表现出意图诚实、始终恪守善的公理、有同情和普遍善良意志的样子”，并希望自己也被如此对待。他不能指望从中来“满足欲望”，“没有任何条件会满足他的现实的或其他想象的爱好，只有他个人的更大的内在价值但他相信，当他站在理智世界的一员的立场上时，他就是这个更好的人自由的观念，即不依赖于感性世界的决定性原因，强迫他不自觉地走出这一步”④。

康德竭尽全力来证明这种对更大的、内在的个人价值的期望以及这种激发自由命题的动机。这动机反过来又依赖于道德法则的客观性依赖于意识只能在这种期望的基础上产生出来的客观性。然而，康德无法使人们忘记，在人们的自由观中，“共同的人类理性的实践应用”⑤是和自我拔高的需要以及个人的“价值”相结合的。那种直接的意识，即“共同的道德的理性知识”，是康德《道德形而上学探本》的方法论出发点，它将发现自己同样有兴趣否定它断言的那种自由。主体—和主体的共同体—归于自身的自由越多，主体的责任就越大。

第一章 自由一—实践理性总批判

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主体在资产阶级生活中肯定无法承担起这种责任，因为资产阶级的生活实践从没有赋予主体以理论所说的主体的完整的自主性。因此，主体肯定感到内疚。

主体是自然的一部分，他们无力反对已独立于他们的社会。由此，主体意识到了自身自由的界限。然而，自由概念被压迫者也具有的概念一一的普遍性在作为自由之模式的统治面前退缩了。作为对这种退缩的反应，那些有自由之特权的人高兴地发现别人尚未成熟到可以有自由的程度。他们依靠自然的因果性振振有词地使这一点合理化。不但主体和自身的肉体性相融合，而且一致的合法性也在灵魂方面起着支配作用，反思曾努力把灵魂方面同肉体世界分离开。这种感觉随着灵魂被规定为一个统一体而相应地增长。但不自由感的存在不过是一种直接显现的自由感的存在；不自由感一直要求：要么社会上被感知到的现象影响主体—最古老的例子是所谓的柏拉图的心理学—要么心理科学成为一种对象化的科学。在心理科学的手中，它所揭示的灵魂生命成了万物中的一物并隶属于万物世界具有的因果性之下。

先于自我的冲动

光明的自由意识得益于对古代的冲动的记忆，而这种冲动并不是任何固定的自我所驾驭的。自我越是抑制这种冲动，自我就越发现先于时间的自由是混乱的，因而是成问题的。没有对先于自我的野性的冲动这种冲动后来被放逐到不自由地被自然所束缚的地区的回忆，就不可能派生出自由的观念，尽管自由的观念最终是强化自我。在自发性一这个哲学概念的确把自由拔高成凌驾于经验存在之上的行为方式上，回荡着一种回声，唯心主义哲学的自我打算靠他的控制和最终的破坏来证明自己的自由。通过为自己的反常形态辩护，社会鼓励个人把他们的个性以及他们的自由实体化。

在这种固执的假象所达到的范围内，意识只是在病态的状况中才知道了自己的不自由方面—例如，在强迫性的神经官能症中。这些病态强迫意识在它自身内在的环境中按照一些法则来行动，而意识觉得这些法则是与自我相疏远的。自由在它自身的天然领域里被否定了。神经官能症的痛苦在元心理学上还有一种意义，这就是它们破坏了“内部自由、外部不自由”这种适意的形象——尽管在病态状况下，主体不想看到由这种状况所表达的真理，主体既不能使这一真理与自己的冲动相协调，也不能使它与自己的合理兴趣相协调。神经官能症的真理内容是：它们证明自在的自我因某种异己的东西、因“这根本不是我”的感觉而成了不自由的。神经官能症恰恰是在自我对自身的内在天性的统治失灵的地方证明了自我不自由。就此而言，神经官能症是真实的。

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任何归于传统认识论的所谓“个人自我意识”的统一体之下的东西——这本身在性质上是强迫性的，因为这个统一体使自己的一切要素都带有合法性的印迹似乎对自我补救的自我来说都是自由的，因为自我的自由观念来自自己的统治的模式：首先来自它对人和物的统治，其次内在地来自它对自己的全部具体内容的统治，它通过思考内容来支配内容。这不止是那种放大成绝对的直接性的自我欺骗。只有当一个人作为自我而不单是反应地行动时，个人的行动才能叫作自由的。然而，不被这种作为决定性的原则的自我所驯服的东西——如同在康德哲学中，给我以不自由印象而且至今仍不自由的东西是同等自由的。

自我经验的进步使自由成了对自我经验来说成问题的事实。既然主体对自由的兴趣不会减弱，那么主体便把自由升华成观念。在元心理学上，这证实了精神分析学的压抑理论。根据这种理论一而且非常辩证地一—压抑的力量、强迫的机制同自我即自由的工具论是一回事。在人们身上，人们通过内省既没有发现肯定的自由，也没有发现肯定的不自由。人们在与超精神之物的联系中感知这二者：自由是社会强制造成的痛苦的、有争议的反面形象，不自由是这种强制的正面形象。这就是主体之所以很少是哲学上所说的“绝对起源的领域”的原因。那些使主体坚持自己的至上权力的规定性，总是需要那种据说按这些规定性的自我理解而需要这些规定性的东西。自我中的决定性东西、它的独立性和自主性都只有联系到它的对立面即非自我才能得以判断。是否有自主取决于自主的对手和对立面，取决于要么批准、要么否认主体的自主性的客体。脱离了客体，自主性就是虚构的。

第一章 自由——实践理性总批判

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关键的实验

正如内省的关键性实验所证明的，意识不能从它的自我经验中充分了解自由。把最通俗的东西给一头蠢驴并非没有道理。康德坚持他的图式，企图用从椅子上站起来的决定来表明自由——这种决定在贝克特的剧中是更合适的。可以说，为了在经验上有说服力地决定意志是不是自由的，必须严格地清理掉境况的经验内容，我们在那些为思想实验所创造的条件下能知觉到的决定因素必须尽可能地少。但每一种不怎么滑稽的范例为决定的主体提供了合理的理由，这些理由不得不作为决定因素被排除掉。实验被那种据之作出决定的原则指责为愚蠢的，这贬低了决定。如果不是想出来或制造出来以证明自由的话，纯粹布里坦式的境况是不易发生的。即使类似的情况在任何地方都可以找到，它也同任何人的生活都不相干，因此，对自由来说它是áδtáφopou(漠不关心）。

当然，康德的某些关键性实验有更大的要求。他把这些要求乔装打扮成“把自由引入科学”的权利的经验证据，因为“经验也在我们身上证明了这种概念秩序”⑥。但某种在康德的理论中被分类为超经验的东西的经验证据，据说也引起了他对关键事实的怀疑，因此这些事实被安置于它们在原则上从中被清除出的领域中。的确，下面这个例子并不严格：“假定一个人坚持认为，如果能找到爱的对象和爱的机会的话，他的肉欲就是完全不可抵抗的。不妨问问他，如果在他寻找这种机会的房子外面矗立着一个绞刑架，一旦他满足了欲望就把他吊死，在这种情况下他是否会约束自己的欲望呢？他的回答我们无需猜测就会知道。但再问一问他，如果面临着同样被迅速处死的痛苦情况，他的君主命令他作伪证反对一个诚实的人，因为君主想找到毁灭这个人的借口，他是否不管多么热爱自己的生命，都有可能勇于献身呢？他也许不敢说他是不是这样做，但他肯定毫不犹豫地承认这对他是可能的。因此，在他判断自己由于觉得应做某事而能做某事的时候，他就知道自己内心有自由，而离开了道德法则，他便不知道这种自由了。”⑦

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这个被康德指责为“肉欲”的人大概像暴君强制的牺牲品一样很好地承认：他能做这件事康德不无敬意地把暴君叫作“他的君主”。如果这两个人留心到自我保护在这类决定中具有的分量，不知道他们在现实的境况下如何行动，这或许是真实的。在实际境况中，像“自我动力”和对死亡畏惧这样的心理要素必然不同于不大可能的深思熟虑的实验，因为这种实验把它们中立化为无情衡量的观念。不管一个人的正直多么完美无缺，都无法说出他在酷刑下会如何表现：背后的境况根本不是虚构的为康德视为理所当然的事情设置了一个界限。他的例子并不像他希望的那样允许人们按其实际的应用来使自由合法化。人们对它能做的充其量是不予理睐。

康德的另一个例子，关于打牌作弊者的例子，也没有更多的用处。“如果一个人在打牌时输了，他可以为自己和自己的冒失而生气；但如果他故意在打牌时欺骗人，即使他因此而赢了，一旦他把自己的行为和道德法则相对照，他肯定会鄙视自己。所以，这一定是某种不同于自己的幸福原则的东西。要能做到对自己说‘尽管我赚了大钱，我也是一个无赖’，必须有一个不同于为自己辩护的判断标准，不能说我聪明，因为我富了’。”⑧我们权且承认欺骗者追求道德法则，但他是否鄙视自己却是一个十足的经验问题。他也许是幼稚的，自以为是一个有选择的人，超出了资产阶级的义务；他也许为成功的把戏而暗自开心，以他的自恋来免遭所谓的自我鄙视；他也可以根据他同类中认可的道德准则来行事。他据之而不得不给自己打上无赖烙印的那种怜悯感取决于对康德的道德法则的承认，而康德却要这一法则依据于这一例子。在道德的空虚概念所指的那些人中，道德法则被悬置起来，但他们决不是无理性的；只是在隐喻上，才能把他们和空虚者列为一类。

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任何关于智性世界的命题，如果到经验世界寻求安慰，就必须容忍经验的标准。而这些标准又按思辨思想的旨意反对这种安慰，思辨思想厌恶所谓的“例子”，就像厌恶某种低下的东西一样。康德的著作不乏这种厌恶的表现：“事例的唯一的大的益处在于，它们增强了判断力。因为就理智见解的准确性和精确性而言，毋宁说事例都会对其造成某种损害，这是由于它们很少充分满足规则的条件(作为终极因)，而且也经常削弱智性想理解一般的、独立于经验特殊环境的规则的充分性的努力，因而它们最终培养了一种用公式作为基本规则的习惯。所以，事例是判断力的牵引带，是缺乏判断力的自然天赋的人不能没有的牵引带。”⑨

和康德本人的见解相反，在《实践理性批判》中他并不讨厌使用例子。这使人们怀疑，他之所以需要例子，乃是因为在经验上隐瞒真相是证明存在和形式道德法则的关系，从而证明绝对命令的可能性的唯一方式。他的哲学报复了他，因为他的例子是子虚乌有的。道德实验的荒谬性可以在它们把不相容的事物结合起来、打算算计超出可算计性领域之外的事情的企图中找到其核心。⑩

附加物

尽管如此，实验还是显示了一种要素，我们可以按其被经验的方式把这一要素叫作附加物。主体的决定不是在因果链条中圆滑滚动的；毋宁说出现了一种冲撞。在传统哲学中，意识借以使自身外化的那种实际附加物又只被解释成意识。它被假定为起干预作用，而这种干预又是纯粹精神多少可预知的。被解释的，最终为的是要证明的：主体的反思即使不能破坏自然的因果性，至少也只有它能改变其方向，补充上另外的运动次序。对自由要素的自我经验依赖于意识。只是就主体感到自己的行动是与自己相统一的且又只是自觉这样做的而言，主体才知道自己是自由的。只是在这种行动中，主体性才能艰难地、短暂地抬

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起它的头。

但这一主张理性主义地变狭窄了。在这种意义上，康德按照他的实践理性一这种理性是真正“纯粹的”，相对于任何物质来说是至高无上的一—概念与他的理论理性批判所推翻的学派密切相联。意识、合理的见解和自由行动不是一回事，我们不能断然把自由行动和意志相等同。然而，在康德的思维中二者却等同起来。对他来说，意志是自由的缩影，是自由行动的“能力”，是一切被认为是自由行为的统一特点。关于“在超感觉领域中”“纯粹意志的决定性基础”和“必然相联系”的范畴，康德宣扬说：“它们总是只涉及智性存在物，甚至在这些存在物中只涉及理性和意志的关系，因而总是只涉及实践。”他认为，正是通过意志，理性才创造了它的不被任何一种物质所限制的现实性。

这也许是遍布康德道德哲学著作中的公式所集中注意的东西。在《道德形而上学探本》中，意志被“设想为一种自身按某些法则的观念来行动的功能”。在同一本书中，后来意志被说成是“生物的一种因果性，如果这些生物是有理性的话。自由是这种因果性的性质，因为它能独立于那种决定着它的异己原因而起作用”。矛盾的修辞“自由的因果性”出现在第三种二律背反的命题中并在《道德形而上学探本》中得以阐明，似乎有理由把它单独归因于一种抽象，这种抽象把意志全部并入理性之中。

事实上，对康德来说，自由成了生活主体的因果性的性质，因为它居于异己的决定性原因之外，因为它收缩成和理性相一致的必然性。在《实践理性批判》中，他把意志看作“目的的能力”，尽管他的这一观念从客观的目的概念中获得了意义，但意志仍被解释为理论理性，因为目的“在任何时候都是符合原则的欲望能力的决定性原因”。然而，唯一被理解为理性法则的原则不言而喻地获得了指导欲望能力的权力，因为欲望能力也属于感觉的世界。作为纯粹的λòγos(逻各斯)，意志成了主体和客体之间的无主地，成了二律背反的。这是理性批判所未预料到的。

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然而，正是在自我解放的现代主体自我反思的开始，在《哈姆雷特》中，我们发现见解和行动的歧异被典型地表达出来。主体越是变成一个自为的存在物，他就越是疏远同既定秩序的未被破坏的协调，他的行动和他的意识也就越不会是统一的。在理性主义规则看来，附加物有一个不合理的方面，它否认笛卡尔的我在与我思的二元论，因为这种二元论把附加物当作精神的东西和我思混为一谈，禁止考虑它同思想的差别。附加物是一种冲动，是一个阶段的残余。在这个阶段中，精神之外的和精神之内的东西的二元论还没有彻底巩固，既不是靠意志来沟通的，也不是一种本体论的终极。

这也影响了意志的概念。意志包含着所谓的“意识事实”(意识事实同时从纯描述上看又不单是这样的事实一这一点隐藏在意志向实践的过渡中)。精神和肉体合一的冲动超出了它恰所属于的意识领域。凭借这种冲动，自由扩展到经验的领域，使得那种作为既是盲目的自然又是被压抑的自然状态的自由概念有了活力。自由的幻象—理性不允许这种幻象被任何因果独立性的证据所减弱是自然与精神相调和的幻象，它不像在康德把理性等同于意志的意义上所看起来那样疏远于理性，它不是从天上掉下来的。对哲学的反思来说，自由的幻象表现为彻底的他者，因为被还原于纯粹实践理性的意志是一种抽象。附加物是用来标志在这种抽象中被清除掉的东西的名称，没有它，就根本不会有任何现实的意志，它是在某种早已过去的东西和某种成长起来但未被认识而有一天能被认识的东西两极之间的闪光。

真实的实践，即那些能满足自由观念的行动总体，的确需要充分的理论意识。决定论在通向行动的过程中勾销了理性，把行动转交给统治的自动作用；它自以为具有的那种未经反思的自由开始服务于总的不自由。希特勒的帝国、决定论和社会达尔文主义的联合、自然因果性的肯定性扩展，所有这一切告诉我们这个教训。但实践还需要某种别的东西，即意识不能穷尽的肉体的东西、传达于理性而在性质上又不同于理性的东西。这两种因素决不是分别被体验到的。但哲学的分析已经制造了这样的现象，以致后来用哲学的语言来说：能认为仿佛某种别

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的东西附加于合理性。

由于康德不允许任何实践的运动，只允许理性，所以他依然处在褪色的理论魔法的左右之下：为反对这种理论，他设计了实践理性的第一性来作为补充。这就是使他的整个道德哲学感到苦恼的东西。在康德的眼里，纯粹意识强制着行动，与这种纯粹意识不同的行动部分即突然跳出的部分是自发性，康德也把这种自发性移植到纯粹意识中，免得“我思”的基本功能受到危害。在康德的著作中，对曾被排除的东西的记忆只幸存于对精神上被解释的自发性的双重解释中。自发性一方面是思维，是一种意识的行为；另一方面又是无意识的和不自愿的，是我思的中心但又超出了我思。纯粹的意识“逻辑”本身是已经产生的东西，是已淹没了它的起源的一种有效性。它起源于康德学说避而不谈的环节—对意志的否定中。而意志在康德看来是纯粹的意识。

逻辑是一种自我封闭的实践。沉思的行为、逻辑的主观关联物是无所愿望的行为。相反，每一意志的行动都破坏了逻辑光辉的机制，这就是使得理论和实践相对立的东西。康德把事情弄颠倒了，尽管附加物可以随着日渐增长的意识而更加崇高，尽管作为一种实质的和一致的东西的意志概念只是在这种增长中才得以形成，但如果反应的动力形式被完全清理掉，如果手不再动作，就不会有任何意志。伟大的理性主义哲学家设想为意志的东西已经是对意志的一种否定(而且没有说明其原因)。写第四卷书的叔本华完全有权利觉得自己是一个康德主义者。

没有意志就没有意识，这个事实在唯心主义者那里被十足的统一性弄得模糊不清了：仿佛意志只是意识。在先险认识论的最深刻的概念中，即在生产的想象力的概念中，意志的痕迹侵犯了纯粹智性的功能。一旦出现这种情况，自发性就稀奇古怪地跳进了意志中。它不仅仅是因与之区别而从人类动力中遗传地发展起来的理性。没有在每一思想行为的任意性中表现出来的那种意志那种为人们提供了把这种行为同主体的消极的、“接受的”要素区别开来的唯一理由的意志—就不会有任何正当意义上的思维。但唯心主义坚信相反的观点，而且不一定说出它，不惜以毁灭它为代价。这既解释了对真实事实的曲解，也解释了与真实事实的接近。

第章 自由——实践理性总批判

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肯定性自由的虚构

自由只能按不自由的具体形式在确定的否定中来把握。在肯定性上它就成了一种“仿佛”。在《道德形而上学探本》中确确实实是如此，“我是说：每一个只能按自由观念来行动的生物，因此恰恰是在实践意义上是真正自由的，也就是说一切不可分割地和自由相联系的法则完全符合这个法则，仿佛它的意志也是在自身中和在理论哲学中有效地被断定是自由的”。

这种虚构它的弱点也许就是“我是说”之所以如此主观地强调它的原因—的疑难特性在一个脚注中得到了说明。在这个脚注中，康德辩解说：“只有当有理性的生物把他们的行动纯粹建立在这种观念上时，自由对我们的意图来说才是足够的”；“因此，我用不着迫使自己也在自由的理论意图上证明自由”。但他设想这些生物——换言之，现实的人们“只能”在这种观念下“行动”.而且根据《纯粹理性批判》，这些生物是被“理论意图”所意指的，这种意图把因果性列进了它的范畴表中。为了对经验的人们保证自由，仿佛他们的意志甚至在理论哲学中、在自然哲学中也可证明是自由的，康德需要作出巨大的努力。因为，如果道德规则对这些人是根本不合适的，道德哲学就没有任何意义。道德哲学很想摆脱这样一个事实：第三个二律背反惩罚了两种同样是越界的、可能的回答，结局是平局。尽管康德在实践哲学中有力地断言存在物和应存在物的和谐，但他却被迫去进行中介。他的自由观念变成了悖论：它开始被并入现象世界的因果性中，而这世界却是和康德的自由概念不相容的。

康德有一种惊人的天真，这种天真甚至使得他的不合逻辑的推论显得比一切诡辩更高明。正是以这种天真，康德在他关于生物只能在自由的观念下行动—这些生物的主观意志依附于自由的观念——的命题中公开说出了这一悖论。这些生物的自由依赖于他们自身的不自由，依赖于他们不能按别的方式来行动；同时，又依赖于一种经验的意识，这意识出于自尊心可以在它的自由上欺骗自己，犹如在它的心理生活的无数别的方面欺骗自己一样。自由的存在委托给了时间一空间的实存的偶然事件。自由如被肯定地假定为既定状况中的既定的或不可避免的东西，自由就直接变成了不自由。

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