否定的辩证法

但康德自由学说的悖论特性完全符合它在现实中的位置。社会把自由强调为实存，这是与没有减少的压制相结合的，在心理学上是与强制的性格相结合的。康德的伦理学本身是矛盾的，它和犯罪学的实践有共同的特性。在犯罪学的实践中，教条的自由意志学说和严厉惩罚的需要相结合，而不管经验的条件如何。《实践理性批判》为了弥补绝对命令和人之间的重大分歧而以自由的名义所拥有的一切概念——法律、强迫、尊重、义务—都是压抑性的。自由产生的因果性使自由腐败成服从。

像他之后的唯心主义者一样，康德也不能容忍无强迫的自由。自由的、纯粹的、不被歪曲的概念使他对无政府状态感到畏惧。这种畏惧后来促使资产阶级世界清除了它自身的自由。我们主要是在《实践理性批判》的任意表达的口气中而不是在其内容上看出这一点的：“意志自由地服从法则，这种服从是自由的，但又与对其所有倾向行使的尽管只能通过一个人自身的自由来行使—不可避免的强制密切相关联，这种服从的意义是对法则的尊重。”成为康德的可畏的、崇高的先验之物的，是精神分析学家追溯到心理条件的东西。通过在因果上解释自由在唯心主义中的样子而把自由贬低成一种不应被推导出来的强制，决定论的科学实际上便开始成为自由的辅助物。决定论的科学的这种做法是自由的辩证法的一部分。

思想的不自由

第一章 自由—实践理性总批判

成熟的德国唯心主义赞同一首来自同时期的一部有名的浪漫主义

201

诗集的诗歌：“思想是自由的。”既然唯心主义学说把一切视为为思想—绝对者的思想而存在的，那么就没有什么东西不被认为是自由的。但这只是想平息人们对一个事实的意识：思想决不是自由的。在一切社会控制面前，在一切对统治关系的适应面前，思想的纯形式、逻辑说服力的形式可以被判定是不自由的。可以说明，被思想物和思想者二者都存在着被强制，思想家必须靠专心来获得思想，任何不适合判断过程的东西都将被剔除掉。从一开始，思维就行使着哲学以必然性概念所反映的权力。凭靠同一化，哲学和社会在哲学最内在的核心中联系起来。今天，对科学思想的普遍的严密组织以行为的方式和组织的形式使这种旧时代的关系外在化了。

然而，没有强制的要素就根本不可能有思维。正像自由和思想的对立对思维来说是不可清除掉的一样，自由和思想的对立也是不能被思维清除掉的。毋宁说，这种对立要求思维进行自我反思。从莱布尼茨到叔本华的思辨思想家们正确地把他们的努力集中在因果性上。在这种更广泛的意义上，因果性是理性主义的负担；就叔本华肯定了他的康德基础而言，理性主义包括了叔本华的形而上学。纯粹思想形式的合法性即认识因，被投射到作为动力因的客体上。在因果上把形式逻辑的原则或许更恰当地说，设定无矛盾性，即赤裸裸的同一性的原则设定为认识客体内容的规则，即使历史的发展也许走了相反的道路。因此，理性(ratio)一词具有多义性，既意指理性(Veraunft)，也意指原因。因果性不得不为此而受到惩罚：根据休谟的见解，因果性没有可以依据的直接感觉材料。就此而言，因果性是唯心主义中的一个教条残余，没有因果性，唯心主义就不能行使它寻求的对存在物的控制。如能摆脱同一性的强制，也许思维没有这种按强制的形象形成的因果性也行。因果性使形式实体化为对一种自身并不采取这种形式的内容来说是束缚性的东西：总批判的反思将不得不接受经验主义。

与此相反，康德的整个哲学却作出了统一性的表示。这使得它有了一种体系的特点，尽管对“内容”的着重强调不是来自纯形式。康德像他的后继者一样非常期望有一种体系。但支配性的统一性是理性概念本身，最终是纯粹无矛盾性的逻辑理性。在康德的实践学说中对这一点没有任何附加。在术语上显示的纯理论学说和纯实践学说的差别、形式逻辑学说和先验逻辑学说之间的差别、最终狭义上的观念学说的差别等，并不是自在理性内部的差别，而只是理性应用上的差别。理性要么被说成和客体没有任何关系，要么完完全全涉及客体，或者像实践理性一样—它的对象即自由行动是从自身创造出来的。

否定的辩证法

202

黑格尔认为，逻辑和形而上学是一回事。他的这一学说是康德内在固有的，但没有成为主题。对康德来说，这种理性的客观性即形式逻辑有效性的总体性，成了那种在一切物质领域都注定要受到批判的本体论的避难所。这不仅促成了三个《批判》的统一；而且正是作为这种统一性因素，理性才取得了后来有助于促进辩证法的双重特性。康德的理性一方面有别于思维，是主观性的纯形式；另一方面是客观有效性的总体性，是一切客观性的原型。它的双重特性允许康德哲学和德国唯心主义者作出转折：宣扬主观性在唯名论上渐渐削弱的东西，这就是真理和每一种内容的客观性；宣扬理性靠这种主观性的力量而破坏的东西。在理性中，客观性和主观性可以说已经是一致的。当然，在这种情形中，任何人能用客观性意指的任何东西、任何与主体相对立的东西，都将被抽象淹没在主体之中，不管这对康德来说是多么令人不愉快。

但理性概念的结构二重化还扩及了意志的概念。以自发性一在主体中这种自发性无论如何不是可对象化的—的名义，意志只是被定义为主体，然而它像理性一样是坚固的和同一的，它被对象化为实际的经验世界中的一种假设的但又实际的力量，因而是和这个世界相称的。只有借助于一种像性质一样现存的、意志的、先验的本体自然，我们才能毫不荒谬地作出判断并说意志创造它的对象即行动。意志属于它在其中起作用的世界。我们能就意志而证实这一点，这是为把纯理性安置为无关紧要的概念而支付的费用。意志不得不付出这种费用，由此，一些拒绝被对象化的冲动都被当作他治的而受到禁止。

第一章 自由—实践理性总批判

203

“形式主义”

一种对康德来说也许不太严重的异议是他的体系内在固有的：依据理性的对象来对理性进行细分，使得理性和自主学说与依赖于理性之外的、不属于理性的东西背道而驰。不管康德的意图如何，在这种差异中显得突出的东西都是他要消除的东西：理性内在地依赖于和它不同一的东西。只是康德没有走这么远：那种认为理性在它的一切所谓的应用领域都是同一回事的学说，是以理性和它的“关于什么”之间的稳定分界线为前提的。但既然为了成为一种理性，理性必然涉及这样的“关于什么”，那么可应用性也就成了对自在理性来说是决定性的东西一违背了康德的理论。

例如，客体的性质在对实践上应做的事情的判断中所起的作用，在性质上不同于它在康德的理论原则中所起的作用。理性本身按其对象而被区别开来，它不一定在任何时候都从外部以不同程度的有效性给不同的客观领域打上同样的烙印。这也开始扩展到意志的学说。意志不是它的材料，即社会的“分离”。假如它是的话，绝对命令就会触犯自身，其他人(不过是绝对命令的材料)就会被自主的主体只当作手段来使用，而不会也当作目的。这就是道德的单子论构造的荒谬性。道德行为显然比纯粹的理论行为更具体。然而，按照那种认为实践理性独立于任何“异化于”它的事物和任何客体的学说的结论，道德行为却比理论行为更形式。

诚然，康德伦理学的形式主义不纯是糟糕透顶的，不像反动的德国学院哲学从舍勒起给它打上的烙印那样。尽管这种形式主义未能给人们提供有关未来行动的、积极的决疑术，但它人道地防止了为特权和意识形态而滥用内容的一性质的(substantial-qualitatice)差别，规定了普遍的法律规范。因此，尽管(并由于)这种形式主义具有抽象性，在它之中还是幸存着某种实质的东西：平等的观念。那些发现康德的形式主义是太理性主义的德国批评家，已经在法西斯主义将盲目的现象和有无一个被选定的种族的成员资格作为应诛杀标准的实践中，表明了他们血腥的色彩。这种具体性的、华而不实的特点——完全抽象地把人们归入任意的概念之下并相应地对待他们一直也没有抹去自那时以来涂给“具体”一词的污点。

否定的辩证法

204

然而，这并不妨碍对抽象道德性的批评。这种道德性仍是同特殊和普遍不相和谐的，它像所谓的物质价值伦理学一样不能充分满足永恒的规范。如果是作为一个原则，那么，求助于任何一方都是对另一方的不公平。康德的实践理性的非实践化一换言之，它的理性主义——是和它的非对象化相结合的；在它能成为绝对至高无上的理性——这种理性应具有不管经验如何、不管行动(Handeln)和行为(Tun)之间的突变如何而在经验上起作用的能力—之前，它肯定是非对象化的。纯粹实践理性的学说准备把自发性反译成沉思，这种沉思是在资产阶级后期历史上发生，并在政治的冷漠这种最高的政治姿态中得以完善的。实践理性的自在存在的客观性的外表造成了它的完全主观化：它不再明白它的干预将如何穿越本体论的鸿沟而达到实际的事物。

这也是康德道德法则的非理性方面的根源，即他所说的“既定的”东西的根源，这个术语否认了一切理性的显而易见性并停止了反思的前进。既然对康德来说自由相当于理性(甚至)在实践领域中与自身具有的不变同一性，那么，自由就失去了在通常用法中把理性和意志区别开来的东西。由于自由的总的合理性，意志成了不合理的。《实践理性批判》在一种虚妄的关系中运动，它让心灵成了行动的代理人，而行动又只是十足的心灵。因此，自由被破坏了：它在康德那里的载体即理性和纯粹法则相一致，自由需要康德叫作他治的东西。根据纯粹理性的标准，没有某种偶然的因素就没有自由。同样，没有合理的判断也没有自由。自由和偶然之间的绝对分裂，像自由和合理性之间的绝对分裂一样，是任意武断的。根据一种非辩证的合法性标准，自由的某一方面看起来是意外的；自由需要反思，而反思凌驾于法则和偶然的特殊范畴之上。

第一章 自由实践理性总批判

205

作为事物的意志

在近代，理性的概念曾是一个中性的概念。它是那种还原于纯形式的主观思维(因而潜在地被对象化了，脱离开自我)和那种脱离其构成成分的逻辑形式的有效性(尽管这种有效性离开了主观思维也是不可思议的)之间的妥协。康德把这种客观性当作由人类行动即意志的表现所分有的，并据此把这些行动叫作对象。人类行动的客观性模仿了理性模式，忽视了行动和对象的特定区别。

意志，即各种行动的总括概念或统一性要素，是同样可被对象化的。尽管在那种因此碰巧在理论上发生的东西中有明显的矛盾，但也存在着某种真理内容。面对个别冲动，就自我的统一性原则相对于它在个别冲动中作为“它的”性质的现象而达到某种独立性而言，意志的确是独立的，是类似事物的。人们也能谈论一种独立的且在某种程度上客观的意志，正如人们可以谈论一种强有力的自我，或用旧时代的语言谈论性格一样。甚至在康德的构想之外，意志也是自然和(本雅明将其与命运相对照的)智性世界之间的媒介物。

个体冲动在那种综合并决定着它们的意志中的对象化是它们自身的升华，是它们成功的、延期的、涉及永恒的、与原初动力的偏离。康德虔诚地用意志的合理性来说明这一点。正是这种合理性使得意志成了与它的“物质”即混乱的冲动不同的东西。强调一个人的意志意味着强调他行动的统一性要素，这种要素是这些行动对理性的服从。在意大利的称呼中，“放荡者”叫作被毁灭者。语言根据抽象的合理法则选择道德作为个人的统一性。

按照康德的伦理学，主体的总体性统治着一些要素，唯独这些要素给主体的总体性以生命。但在这种总体性之外，这些要素不会形成一种意志。这一发现是进步的：它使得那种关于特殊冲动的判断不再是诡辩地做出来的；它还内在地终止了关于劳动的公正性。这是对自由的一种帮助。主体成了对自身来说是道德的东西，我们不能用无论内在和外在都是特殊的并且异化于主体的标准来衡量主体。一旦意志的合理统一体被确立为唯一的道德权威，主体便受到保护并免遭一个等级制社会施于它的暴力—这种社会(如在但丁的情形中)校正个人的行为，用不着个人的意识预先接受它的法则个人行动成了可原谅的。任何孤立的行动都不是绝对的善或恶。它们的标准是“善良意志”和它们的统一性原则。整个社会的内在化取代了一种封建秩序的反映。这种封建秩序分裂了人类中普遍的东西—越是这样，它就自称越稳固。康德把道德归类为理性的明智统一性，这是一种资产阶级君主的行为，尽管在他的意志的对象化中有虚假的意识。

否定的辩证法

206

二律背反的客观性

在康德看来，自由的断言和不自由的断言终归于矛盾。因此，争论据说是无结果的。康德把科学方法的标准实在化，认为那些不能免遭其矛盾对立的可能性的原理应该从合理的思维中被清除掉，这是不言而喻的。

在黑格尔之后，这种主张已再也站不住脚了。矛盾可以存在于事物本身之中，从一开始，就不可以把矛盾归因于方式。对自由关注的迫切性提出了这种客观的矛盾性。康德在证明二律背反的必然性时讨厌用“假问题”作为一个借口，但很快就屈从于无矛盾性的逻辑。①

康德的先验辩证法对此完全没有意识到。当然，康德的辩证法遵循亚里士多德模式，表现为诡辩学者的辩证法，但它让每一正题以及每一反题都是无矛盾地在自身之中发展起来的。它决不能轻松地打发掉对立性，毋宁说将证明对立性的不可避免性。只是在更高的反思阶段，作为对待事物(它无视于这些事物的自在存在，因此它没有权利对这些事物作出肯定的判断)的逻辑理性的假说，对立性才可以说是“可解决的”。矛盾对人类理性来说是不可逃避的，这表明矛盾超出了这种理性及其“逻辑”。实质上，对理性的载体即主体来说，这使得主体可能既是自由的又是不自由的。康德使用非辩证的逻辑手段来解决这个矛盾，把纯粹的主体和经验的主体相区别。在这种区分中，这两个概念的互相联系却被忽略了。

第一章 自由——实践理性总批判

207

就主体是它自身的客体并因此服从范畴的合法综合而言·主体应是不自由的。为了能在经验世界中行动，主体的确只能被设想为一种“现象”。康德始终不会否认这一点。关于实践理性的著作和关于纯粹理性的著作，同时宣扬思辨的批判授予“这种经验的客体和我们在客体中的主体以唯一的现象的有效性”。综合作为中介的过程不能从人们肯定判断的任何东西中被减去。作为思想的统一性要素，综合包含一切被思考的内容并决定着其必然性。甚至把强有力的自我说成是一种稳固的同一性、说成是自由的条件也会遭到这种命运。自我对和谐没有任何权力。在康德的意义上，性格的对象化只能定点在规定(konstitutums)的王国而不是在构成(konstituen)的王国。否则，康德就犯了他断定理性主义者所犯的不合逻辑的谬误。

然而，主体又是自由的，因为它设定—用康德的话说，“构成”——它自身的同一性，即它的合法性的基础。构成应是先验的主体，规定则应是经验的主体。但这并没有消除矛盾。因为先验的主体不是与作为一个意识统一体换言之，作为经验主体的要素的、个体化的主体不同的主体。先验的主体需要不可还原的非同一物，这种非同一物同时为合法性所定界。没有非同一性的要素就既不会有同一性，也不会有主观性的内在法则。只是对非同一性来说，主观性的内在法则才是一个法则；否则，它就是一种同义反复。主体的同一性原则本身就是社会的内在化的原则。这就是在现实主体中，在社会存在物中，不自由至今仍比自由有优先地位的原因。在一种按同一性原则塑造的现实中，不存在任何肯定的自由。人们在普遍的魔法之下似乎内在地消除了同一性原则，因而消除了可以理解的决定因素的地方，不过是暂时地较少被决定罢了。作为精神分裂症，主观的自由是一种破坏性力量，它只是更严重地把人们拉入自然的魔法左右之下。

否定的辩证法

208

沉 思

马克思从康德和德国唯心主义者那里接受了关于实践理性的首要性的论点，并把它磨砺成一种改变世界而不只是解释世界的要求。因此，他认可了像对自然的绝对控制这样的大资产阶级的纲领。这里所显示的是努力把握不同于主体的万物，使它们成为像主体一样的东西-—辩证唯物主义不承认的同一性原则的现实模式。

然而，由于马克思把这一概念的内在现实性向外翻转过来，他便准备了一种突变。在他看来，正当的实践的目的是废除实践在资产阶级社会盛行的形式中的首要性。只要生产力获得了解放，使人们不再被吞没在那种被需求强迫的实践中、那种在人们身上被自动化的实践中，人们便有可能人道地进行沉思。今天，沉思即那种满足于实践的此岸性的沉思，因为亚里士多德最早把它展现为最好的的麻烦在于：它由于对改变世界的任务漠不关心而使自己成了愚钝的实践的一部分成了方法和工具性的。

尽可能地把劳动减少到最低限度，只能彻底地侵袭实践概念。属于靠实践而自由的人类的任何见解，都不同于那种在意识形态上自我拔高并以这样或那样的方式使主体东奔西跑的实践。这种前景的反光今天落在了沉思上。那种从《关于费尔巴哈的提纲》中推断出来的流行的异议—在灾难发生之后并鉴于即将到来的灾难，在贫困国家人口激增的日渐不幸中不可能有幸福的精神与其说构成了一种无力的美德，不如说是反对自身的。诚然，我们不再能享受这种精神，因为一种幸福必定看透它自身的非实在性，即在认为这种幸福是理所当然地被借来的时代中，这种幸福根本不是幸福。在主观上，甚至在它激动人心的地方，这种幸福也受到了暗中破坏。有许多东西表明，一种至少在其同实践变化的可能联系中暂时瘫痪的知识本身也不是一种福祉。实践被拖延了，而且不能再等待。这也就是折磨着理论的东西。但当一个人不能做任何没有变糟糕的威胁的事情(即使打算是更好的事情)

第一章 自由——实践理性总批判

209

时，他必定开始思考—这既证明他是有道理的，也证明幸福精神是有道理的。

这种幸福的眼界决不需要和一种后来可能的实践建立显而易见的联系。即使当拖延的原因在于赤裸裸的强制时，也总有某种东西不适合关于实践的拖延的思维。然而，那种使自己的思维为“为谁的利益”的短语所左右的人很容易搞糟每件事情。那种想有一天致力于或被赋予一种更好的实践的东西，此时此地根据警惕乌托邦主义的告诫既不能被思考也不能被实践所预见到，它将按自身的概念完全融入知识中。没有实践的签证，思想就会尽可能地反对表面，就会能走多远就走多远。一种使自身隔绝于传统理论，甚至隔绝于迄今最好的理论的现实要求，为了束缚着它的魔法的缘故而这样做。这种现实投射到主体上的眼光是如此陌生，以致主体留心自己的失败，必须不遗余力地作出回答。

自相矛盾的是，正是有关的实践受到阻碍这一绝望的事实使得思想有了喘气的机会，它在实践上如不加以利用这种机会便是犯罪。今天，有讽刺意味的是，它有利于不被绝对化的思想：作为行为，它依然是一种实践，不管这种实践对自身是多么隐蔽。然而.那种把自由的感官幸福作为更好的东西同不大可能的精神的幸福相对照的人误认为：在历史的升华终结时，被分离开的感官幸福就将具有一种同样倒退的格调，如同儿童厌食一样，使成年人感到厌恶。在这种意义上，不像儿童倒是一种自由。

意志的辩证规定性

没有肉体的冲动，没有那些在想象中幸存的衰弱的冲动，意志就不成其为意志。然而同时，意志又作为冲动的、集中的统一性，作为驯服冲动并潜在地否定冲动的权威而确定下来。这使得对意志作出辩证的规定成为必须的。正是这种意志力量能使意志离开它自己的领地去改变纯粹现存的东西。意志的突变是抵制。

否定的辩证法

210