否定的辩证法

毫无疑问，对这一点的记忆总是伴随有先验的合理伦理学。例如，康德申明：一种规定的道德法则独立于哲学的意识。康德的论点是他治的和权威主义的，但在它限制道德法则的纯粹合理的特点时它有真理的要素。严格地说，一种理性只能是未受削弱的哲学理性。这一主题在费希特的一个公式中达到了顶点。这个公式是：“道德方面总是自我理解的。”

作为意志的合理性的恶的道德心，意志的不合理性成了扭曲的和虚假的。一旦意志被认为是自我理解的，被免去了合理的反思，这种自我理解的特点就为未被说明的残余和压制提供了庇护。自我理解是文明的标志：善是一种一成不变的东西，是同一的东西。不去遵奉善的东西，前逻辑的自然因素的任何遗产都将直接变成邪恶，变成像它的对立面的原则一样抽象的东西。资产阶级的邪恶是旧事物的遗物，这些旧事物曾被征服，但未被完全征服。

然而，这种邪恶像它暴力的对应物一样不是绝对的邪恶。每一次都只能靠一种意识来作出判断。就这种意识坚持不断地接近各种因素而言，它将反映这些因素。对正当的实践来说，对善本身来说，除了最先进的理论立场之外实际上没有别的权威。当一种善的观念被认为是指导意志而又不充分吸收具体的合理规定性时，它便无意地接受了物化意识的命令，接受了社会认可的意识的命令。如果一种意志脱离了理性，声称自己是一种自在的目的，像纳粹在其党代表大会上用书面证明其胜利的意志一样，那么，这种意志就如同一切反对理性的理想一样准备干各种坏事。善良意志可以是自我理解的，但在它的变得冷酷无情的幻想中，有一种意志应该去抵制的权力的历史沉积物。与意志的伪善相对立，意志的不合理因素却谴责一切道德在原则上的失误。

不存在道德的可靠性。道德可靠性的纯粹假定将是不道德的，它将虚假地解除个人的任何可叫作道德性的东西。客观上对抗的社会越是冷酷无情地在每一境况下表现自己，它就越不能保证任何一个道德决定是正确的决定。任何一个人或一群人都可以反对他们是其中一部分的总体，但他或他们也受到了这个总体的邪恶的传染；而且，不这样做的人被感染的也不见得少。这就是原罪曾被世俗化的方式。梦想道德可靠性的个人肯定失败；肯定感到内疚。因为，受社会秩序的束缚，他最终无权力支配他诉诸道德天性而要求改变的条件。正是为了表明这种衰败——不是道德性的，而是“道德方面”的一—第二次世界大战后聪明的德国语言想出了“过分要求”的名词。这是一种为自身辩护的工具。

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道德方面一切可想象的规定性，直到最形式的规定性作为理性的自我意识的统一性是从道德哲学不想弄脏自己手的那种“东西”中榨出来的。今天，道德已回复到它厌恶的他治，它的倾向是取消自己。如不求助于物质，就不能从理性中产生出任何应该；然而一旦被迫承认理性的抽象中的物质是它自身可能性的一个条件，那么，理性就不可以割断它对特定物质的反思，否定就会使自身成为他治的。在回顾中人们看到道德方面的肯定性，主观唯心主义者证明的道德方面的易误性显然是一个或多或少仍然封闭的社会的功能，或至少是这个社会对限于它之中的意识来说的现象。这就是本雅明用人性的条件和界限所意指的东西。在康德和费希特的学说中所主张的实践理性对理论实际上是理性对理性的首要性只适用于传统主义的阶段，这些阶段的水平甚至不容忍唯心主义者梦想解决的怀疑。

第三种二律背反的结构

根据先验分析的结果，第三种二律背反一开始就被砍掉了：“谁告诉你们去构想世界的绝对最初的状态，因而构想现象的逐步序列的绝对开端，使你们的想象力可以有一个立足点来限制无限的自然？”然而，康德的确不满足于把二律背反概括地诊断为理性应用中的一种可避免的错误。像其他人一样，他把它贯彻下去。他的先验唯心主义包含着一种反唯心主义的禁令，禁止设定绝对的同一性。认识论并不表现为仿佛巨大的：“无限的”经验内容可以从自在理性肯定的规定性中获得。谁违犯这一禁令，谁就要陷入常识不能容忍的矛盾中。

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这是一种似乎有理的命题。康德继续深钻它。如果理性按康德责难它的方式行动，理性自身的意义和它的无限制的认识理想就使它继续走在被禁止的路线上，仿佛受到了一种自然的和不可抵抗的诱惑。理性暗中得知存在万物的总体性毕竟和它相一致。另一方面，对那种同样异化于体系的必然性来说，理性探索条件的无限过程提供了一种真实性，一种绝对的观念。没有这种观念，真理—与纯粹的物与思的符合意义上的认知相对立—便是不可思议的。过程以及二律背反，不能脱离在先验分析中作为批判理性而必须压制这种过度行为的那种理性。这种非故意的自我批判证明，作为强调的真理的工具，批判的方式同自身的理性相矛盾。康德坚决主张矛盾的必然性。同时，为了理性的更高荣誉，他又塞住了这个空隙，骗取了据说来自理性的自然的必然性，把它解释为仅仅归因于概念使用的错误，一种我们应该纠正的错误。

为了解释自由，第三种二律背反的命题不仅谈论“通过自由的因果性”，而且还提及自由是“必然性”。相应地，不管多么明确地表明自己的意图，康德的自由实践学说都不能是简单的因果或反因果的。只要他不明确地把因果性的概念同在反题中使用的概念区别开来，他就是减弱或扩大了“因果性”概念，甚至在所有无限的悖论出现之前，矛盾就遍及了他的定理。作为科学认识的有效性理论，《纯粹理性批判》没有别的办法对待它的论题，只能将其归入法则的概念下甚至包括那些被认为居于法则性之外的论题。

康德的因果性概念

康德著名的、完全形式的因果性定义是：任何发生的东西都以一种先前的状况为前提，“依据这种状况，它不可避免地与一种规则相一致”。在历史上，这一定义直接反对莱布尼茨学派及其对状况顺序的解释。该学派把状况顺序归因于内在的必然性、一种自在的存在。另一方面，康德的观点又不同于休谟的观点，认为一致的经验不能没有休谟将其交给常规的偶然事件的思想规则性，指出在任何情况下休谟都必须按因果来谈论，以便使被他当作一种常规而漠不关心的东西变得似乎有道理的。

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然而，对康德来说，因果性成了主观理性的一种功能，它意指的东西因而越来越被冲淡了。它自身也像一种神学一样融化了。因果性近似于这种理性的原则、与规则相-一致的思维的原则。关于因果联系的判断渐渐变成了同义反复：理性运用这些判断作为法则的功能来确定它影响的东西。理性规定着自然的法则毋宁说规律。这一事实不过标志着法则从属于理性的统一性之下。这种统一性即理性自身的同一性原则，从理性转向了客体并作为对客体的认识而硬塞给客体。一旦因果性像它通过禁忌而成为客体的内在规定性那样彻底地清醒过来，它本身也就瓦解了。

康德将其抬高到休谟的否定之上的那种营救行动的唯一特点是：休谟扫除的东西对康德来说是理性中固有的—可以说，如果不是一种人类学的偶然性的话，就是它的必然性质。因果性应该产生，但不是在客体及其关系中，而只是在不可逃脱的主观思想中。康德也教条地看待这样一个论点，这就是万物的状态可以具有某种本质的东西、某种对事物的承继状态特定的事物。但按照康德的观念，完全有可能为承继状态设计出合规律性，同时又一点儿不会使人们想起因果联系。曾在内部闪现的客体的相互联系最终在这里变成了对因果性定理来说是外部的东西，“某物是别的某物的原因”这一短语的最简单的意思被忽视了。那种严格与客体的内部相隔绝的因果性不过是客体自己的壳。在规律不再说出有关客体的任何事情的地方，规律概念中的反论证法就是一种纯粹的界限值。因果性扩展成一种纯粹理性的概念便否定了因果性。

康德的因果性是一种没有原因的因果性。由于他治愈了因果性的自然主义的偏见，它便在他的手中溶化了。意识不能逃避作为它天生形式的因果性，这肯定是对休谟论证上的弱点的回答。但当康德坚持认为主体必须按因果来思维时，他对要素的分析按照“必须”的字面意思就是遵循着一种因果命题，他会把这种命题授予唯一的构成因素主体。如果纯粹理性毕竟被认为是自由的—构成着因果性已经服从的因果性的话，那么，自由就事先完全丢了面子，以致为它留下的任何地盘都不过是与规律相对立的意识的顺从。

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在这种完全对立的结构中，自由和因果性相交叉。康德的自由和合理的行动是一回事，也是符合规律的，而且自由行动也“出自规则”。由此产生的是强加于后康德哲学的无法容忍的负担：没有规律的自由不是自由，自由只存在于和规律的统一之中。经由德国唯心主义者，这一遗产已经以难以估量的巨大政治后果传给了弗里德里希·恩格斯：这一遗产是虚假和谐的理论根源。

为秩序的辩护词

只要因果性和主观性原则相一致，那么，随着因果性的认识论强制特点的结束，为因果性而提出的总体性要求也就结束了。在唯心主义那里唯一能以悖论形式作为自由出现的东西，实质上成了超越以托架加固世界命定过程的要素。假如人们想在因果性中寻求事物本身的规定性不管如何在主观上被中介——那么，这种特定化将会展现与无区别的纯主观性的前景相对立的自由前景。它适用于与强制相区别的东西。于是，强制就不再被颂扬为主体的一种行为，它的总体性就不再引起一种肯定的反应，它被剥去了把它从现实的强制中推断出来的先验力量。自由的可能性随着因果性的客观性而增长。这是想要自由的人为什么必须坚持必然性的主要理由。

然而，康德寻求自由又阻止自由。对第三种二律背反命题即绝对自发的原因的命题—自由而神圣的创造行为的世俗化的论证，在风格上是笛卡尔的论证：它被用来满足方法。认识的完整性被确定为认识论的标准。我们得知.没有自由，“甚至自然过程中的现象秩序在原因的方面就决不是完整的”。在这里不言而喻和真理相等同的认识的总体性，将是主体和客体的同一性。康德作为一个认识批判家来限制这一认识的总体性，并作为真理的理论家来宣扬它。像康德所认为的那样，一种任意地完全具有一种秩序的认识，只是在一种绝对自由的起源行为的假定中才是可思议的换言之，一种不再把任何感觉上所与的东西留在外面的认识，将是一种不与任何不像它的东西相对立的认识。

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对这种同一性的批判将不仅打击主观的因果概念的肯定的一本体论的神化，而且也打击康德关于自由的必然性的证据。因为这种证据的纯形式总是有某种矛盾的东西。必须有自由，这是立法的自主主体所提出的至高无上的要求。它自身的自由—兼并一切非同一性的那种同一性—的实质，与“必须”、与法则以及与绝对的统治是一种东西。这是点燃康德激情的火花，他甚至把自由解释成因果性的一种特殊情形。对他来说，有关系的是“持久的法则”。他的胆怯的资产阶级对无政府状态的厌恶并不见得比他自豪的资产阶级对监护的反感更少一些。在这里，社会也以各种方法侵入了他的最形式化的反思中。自在的形式性是资产阶级的特性；一方面，它使个人摆脱了什么应是公正而不是相反的限制性和规定性；另一方面，它拿不出什么东西反对现实的事物，只能使自身建立在统治之上，而统治已上升到纯粹原则的等级。

在康德道德形而上学的根源中，隐藏着孔德后来关于进步法则和秩序法则的社会学二分法，带有有利于后一种法则的倾向。秩序，依据其合法性的力量应控制着进步。人们在康德来自反题证明的一句话中听出了这种暗示：“自由(独立)于自然的法则的确是摆脱强制，但也是摆脱一切统治的准则。”这种准则应被“无条件的因果性”—也就是说，被自由的生产行为所“撕破”。当这种行为在反题中受到科学的批判时，它便具有了康德授予它的“盲目的”称号，如同固执的事实在别的地方具有这一称号一样。康德匆忙地认为自由是法则，这说明他不会比他的阶级更严谨地对待它。早在这个阶级畏惧工业无产者之前——例如，在亚当·斯密的经济学中——这个阶级就习惯于把对个人解放的赞美和为一种秩序的辩护结合起来，据说在这种秩序中有“无形的手”在关照着乞丐和国王，同时甚至自由竞争者在这种秩序中也不得不留意——封建的—“公平交易”的规则。

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康德的通俗化者，在把秩序叫作“慈悲的天女”时并没有误解他的哲学导师；而且，当他在同一首诗中强调“当人们自身自由时幸福不能昌盛”时，他也没有误解他的哲学导师。这两个人都不想了解他们那一代人在相对温和的法国革命的恐怖中所看到的“混乱”(保皇党人的残暴根本没有使他们愤怒)是由一种镇压造成的，而这种镇压的性格又恰恰在那些反对镇压的人身上幸存着。如果罗伯斯庇尔给他们以口实，所有最初曾不得不欢呼这场革命的德国天才并不能非常迅速地诽谤这场革命。当“合法性”以“无法性”为代价而受到称赞而且实际上说出“自由的幻景”一词时，同样的宽慰感在康德对立的证明中是可感知到的。法则获得了赞美者的“持久的”称号。这一称号使法则凌驾于无政府状态的恐怖景象之上，同时又不允许去怀疑法则恰恰是旧的不自由的邪恶。但在康德那里，法则概念的统治地位表现在这样一个事实中：他用这种统治地位作为法则假定的更高统一性，既证明了正题又证明了反题。

对立的论证

众所周知，贯穿在有关纯粹理性的对立性的全部章节中的论证，是按相反的方式进行的：每一正题都把那种因果性的先验用法的罪责强加于反题，因而这种用法从一开始就违背了范畴学说；反题中的因果范畴据说超越了可能的经验的界限。在这里实质上被忽视的是这样一个事实：任何始终如一的科学主义都将防范因果范畴的这种形而上学用法。为了避免科学主义的不可知的后果理论理性的学说正确地与之意见相投一康德确定了一种根本不和科学主义的立场相吻合的反题：赢得自由靠的是击倒一个作为尺度的稻草人。所证明的只是人们不应该把因果性看作肯定的所与的无限根据《纯粹理性批判》的要旨，这是实证主义者最不会反对的一种同义反复。但是，甚至在正题的论证关联中，也不意味着因果链条同一种被假定像因果链条一样肯定的自由的命题相割裂。

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这种不合逻辑的推论具有不可估量的意义，因为它允许这种“不清楚”重新得到肯定的解释。肯定的自由是一个疑难的概念，被认为是为了同唯名论和科学化相对立而保守一种精神的自在存在。在《实践理性批判》的核心之处，康德承认该书打算做的事情是拯救一种残余。“然而，由于就事物的存在在时间上是可确定的而言，这一法则不可避免地包括事物的一切因果性，我们将(如果这也是人们据之感知这些事物本身的存在的方式的话)不得不把自由当作一种空虚的和不可能的概念来加以拒斥。因此，如果我们仍旧想拯救它的话，那么留下来的唯一方式对一件在时间上可确定的事物的存在来说一其结果也是对自然必然性法则之下的因果性来说一一就不得不指派给了纯粹现象的领域，而自由则赋予自身以自在之物具有的那种特性。”

自由的建构承认被歌德后来在有择亲和势中所谓的“拯救的渴望”所激励，但在一开始，它被贬低为时间内的主体的一种性质，被认为是“空虚的和不可能的”。正是这种建构的疑难特点，而不是无限中的反题的抽象可能性，公开反对肯定的自由学说。理性的批判无可争辩地禁止把一种超空间和时间的主体说成是一种认识的对象。这一论点一开始就在道德哲学中提出来了：“甚至对自身，靠人通过内部感觉而具有的自我知识，人也不可以假定知道他本身是什么样子。”《实践理性批判》序言重复了这一点，引证了《纯粹理性批判》。因此，康德的规定，即“经验的客体”必须“建立在自在之物之上”，听起来是非常教条的。然而，疑难的决不只是有关知道主体自在和自为是什么可能性的问题。主体的每一可想象的规定性、它的康德意义上的每一“本体的”定义在疑难性上也是值得考虑的。

根据康德的学说，为了分享自由，本体的主体将不得不是超时间的，“作为在其时间上不可确定的存在上的一种纯粹智慧”。拯救的渴望构成了这种本体的存在一否则便不能为它断定任何东西—而这种存在在时间上又是不可确定的。如果存在无论如何是既定的，如果它不曾化为纯观念，那么它自身的概念将使它成为时间内的。在《纯粹理性批判》中、在“纯粹知性概念的演绎”中以及在关于图式论章节中，主体的统一性成了时间的纯形式。它使意识的事实整合为同一个人的事实。没有被综合的各要素的时间内的互相联系便没有综合，这种互相联系甚至是最形式的逻辑操作及其有效性的前提。然而，这样一来，只要“主体”名称想包括任何思想的话，无时间性也就不可归于一个绝对的主体；万不得已想归于主体的话，它就得是绝对的时间。

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自由—它在原则上是时间行动的一种属性而且只能在时间上被现实化何以被论断成具有某种完全非时间的东西，这是深不可测的；而这种非时间的东西如何在时空的世界中产生作用同时又不改变时间本身，以免误入康德的因果性领域，这也是深不可测的。为此，雪中送炭似地插进来了“自在之物”的概念。这一概念秘密地和不确定地标志着思想的一个盲点，唯独它的不确定性允许根据解释的需要来考虑它。康德给予自在之物的唯一性质是它“影响着”主体。然而在这种活动中，自在之物又截然地同主体相对立，只有靠一种不可履行的思辨-康德在任何地方都未实行—它才和作为另一种“自在之物”的道德主体偶然地堆在一起。

康德的认识批判并不允许他把自由引入存在，他靠祈求一种存在领域来救自己。这种存在领域的确可以免遭这种批判，但也被免除了任何有关它可以是什么的判断。康德企图给自由学说以具体的形式，把自由归于活生生的主体。他的这一企图使他陷入了自相矛盾的论断：“我们可以退一步承认，假如我们能够非常广泛地洞见一个人的思维方式，如同他在内在和外在行动中所表明的那样；假如这些行动背后的每一持久的主要动力连同它们的每一外部原因对我们都是已知的那么，在这种情形中，一个人的未来行为就将以月食或日食那样的确定性成为可以计算的。同时，我们也可以断定人是自由的。”

甚至在《实践理性批判》中康德也不能没有像“主要动力”之类的术语。这是一件关联到实质的事情。以一种想给自由以那种对自由学说来说是必不可少的可理解性的企图，康德隐喻的媒介使他不可避免地走向来自经验世界的观念。“原动力”是一个因果的、机械的概念，但即使前半句是有效的，后半句也是废话。它服务于一个目的：一旦人在经验上被卷进总的因果性中，此外又在形而上学上被卷入神秘的命运关联中，那么，以自由的名义强加于他的一种罪责一如果有总的决定因素的话便不会是罪责。靠人的有罪感，决定因素将在各方面得以增强，直至人类主观性的最核心。这种自由的建构没有干别的，只是抛弃它据之为基础的理性，并独断地恐吓那种徒劳地极力思考它的人。理性本身对康德来说不过是立法的能力。这就是他从一开始就必须把自由表述为“一种特定的因果性”的原因。他在设定了它之后又把它拿走了。

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实体的要素和理想的要素

事实上，自由之疑难的建构所依据的不是本体而是现象。在那里，我们能看到道德法则的既定性，而这种既定性对康德来说无论如何像是自由存在的一种保证。然而，正如这个词所表明的，既定性就是自由的对立面：它是在空间和时间上行使的赤裸裸的强制。康德的自由意味着和纯粹实践理性，即它的对象的生产者是一回事。我们得知，自由“无关于认识的对象、而有关于它的使这些对象成为现实的(和对象的知识相一致)那种能力”。在其中，暗含的意志的绝对自主和对内在本性的绝对统治是一回事。

康德赞美说：“融贯一致是一个哲学家最大的义务，然而也是最少碰见的。”这不仅把纯粹融贯一致性的形式逻辑变成了最终的道德权威，而且还使每一冲动都从属于逻辑的统一性。这种统一性获得了对于自然的松散性以及对于一切非同一物的多样性的第一性—因为在封闭的逻辑的圈子里，多样性看起来总是不融贯一致的。尽管解决了第三种二律背反，康德的道德哲学仍然是自相矛盾的：他的总观点使他只能把自由的概念设想为压抑。

康德的道德性的每一具体物都具有压抑的特点。它的抽象性是实质的，因为它从主体中排除了任何和它的纯概念不相符合的东西。因此，康德有苛刻的作风。享乐主义的原则遭到了反驳，不是因为它本身是邪恶的，而是因为它和纯自我是相异质的：“就出自一事物存在观念的快乐应是对该事物欲望的决定性原因而言，快乐依赖于主体的接受能力，因为它取决于一个对象的存在。因此，它属于感觉(感情)而不属于知性——知性运用概念来表达观念同一个对象的联系，但并不运用感情来表达它同主体的联系。”④①

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