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然而，由于康德赞美自由，想清除掉它的一切消极影响，他同时也就宣判了人在原则上是不自由的。一个人不能体验到这种最紧张的自由，只能体验到自由是对自身的冲动的限制。如果在某些段落中(如在“实践理性的原则”的第二定理冗长的注二中)康德倾向于幸福，这也不是破除融贯一致性的、规范的、人道的事例。他也许开始认识到，没有这种说明，道德法则就不可能生存下去。人格的纯粹理性原则必须和个人自我保护的原则，和包括一个人的幸福在内的他的“利益”总体相结合。对于幸福，康德采取了一种像整个资产阶级精神一样自相矛盾的立场，这种立场保证个人追求幸福，但又用劳动道德来禁止这样做。

这些社会学的反思不是从外部归类似地引入到康德的先验主义中去的。在《道德形而上学探本》和《实践理性批判》中，这些具有社会内容的术语不断再现，也许是和先验主义的意图不相容的。但没有这种话题转移，道德法则与经验的人的相容性的问题就会迫使康德沉默。一旦他承认自主是无法实现的，他就是向他治投降了。通过剥掉这些具有社会内容的术语的显而易见的意义，通过为了系统的一致而使它们升华成观念，人们就不单是不尊重原文了。这些术语以一种比康德的意图所能支配的更大的力量显示了道德范畴的真实根源。

在《道德形而上学探本》的绝对命令的著名变种中“如此地行动，以使人性在你身上如同在每一他人身上一样永远同样被当作目的，而不单是用作手段”，“人性”，人们身上的人的潜能也许只是意指着一种规则的观念；人性作为人之为人的原则—而不是作为“一切人的总和”仍然未被实现。即使这样，我们也不能甩掉这个词的实际内容上的增殖：每一个人都应该被当作社会化的人类的代表而受到敬重，他不是商品交换过程的纯粹功能。康德明确强调的手段和目的的差别是一种社会的差别，也就是作为劳动力商品(能用来生产价值)的主体和那些甚至作为这种商品也不失为主体的人类之间的差别一为了后一种主体的缘故，整个机器都开起来，但在这种机器中他们却被遗忘了，只是偶然地得到满足。没有这种见解，这种绝对命令的变种就会消失在虚无之中。

第一章 自由——实践理性总批判

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然而，正如霍克海默所注意到的，康德的“不单是”是语言的一种突起的、平淡的转折，不是为了破坏乌托邦实现的机会。经验，甚至常有堕落的剥削形式的经验，也被当作更好事物的条件所接受如同康德后来在历史哲学中、在对抗的概念下所阐明的那样。在那里.我们读到：“自然用来发展它的一切倾向的手段是这些手段在社会中的对抗，假如这种对抗最终成为受法则支配的社会秩序的原因的话。我以对抗意指人们的非社会的社会性，即他们结成联系然而又进行持久的抵抗从而构成分裂这种联系的威胁性倾向。这种倾向显然存在于人性之中。人趋于成为社会化的，因为他在这种状况中更感到是人，即感到他的自然倾向发展了。但他也非常趋于成为个体的(孤立的)，因为同时他在自身发现了唯一根据他的感觉而期待整理事物的非社会的性格。他因此期望抵抗，正如他知道自己倾向于抵制他人一样。这种抵抗是唤醒人的一切力量的东西，是使他克服他天生的懒惰并且—不管是否为威望、权力或财产所驱使为自己在他的同类中谋取地位的东西。他不太喜欢他的同类，但又不能没有他的同类。”

尽管具有最合伦理的精神性，“作为自在目的的人性的原则”也不是某种纯粹内在的东西。它是人的概念实现的一种汇票。这种概念作为社会的——尽管内在化的——原则，它唯一的地方在每一个人身上。康德肯定注意到了“人性”一词的双重意义：既是人之为人的观念，又是一切人的总体性。他以一种辩证的即使开玩笑也很深邃的方式把人性引入到理论中。他后来的语言用法在实体的表达方式和其他涉及观念的表达方式之间举棋不定。“理性的存在物”肯定意指着活生生的人类主体，但康德的“普遍的自在目的的王国”据说和理性的存在物相等同，但又超越了人类主体。他既不想把人性的观念让给现存的社会，又不想让它挥发成幻影。紧张感一直在增长，直至在康德关于幸福的矛盾心理上也出现裂口：一方面以“有幸福价值”的概念来维护幸福；另一方面又把幸福贬低为他治的，贬低为在他甚至发现“有普遍幸福”的地方的一种对意志不合适的法则。

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尽管绝对命令有无条件的特性，康德还是没有想纯洁无瑕地把它本体论化。正如一段话所证明的：“善和恶的概念不应先于道德法则而确定下来(尽管似乎道德法则应依据于善和恶的概念)，而只是(在这里作为幸福)在道德法则之后并通过这一法则来确定。”善和恶不是像精神的道德等级制度的因素那样的自在的存在，而是被理性法则设定的。所以，唯名论继续深深渗透进康德的严谨方式之中。但由于道德范畴依附于自我保护的理性，它们就不再和康德严格将其与之对立的那种幸福完全不相容。康德在《实践理性批判》的进程中对有关幸福的立场的修改不是疏忽地向传统的财产伦理学让步，毋宁说，在黑格尔之前，它们是概念运动的模式。不管是有意还是无意，道德普遍性都进入了社会。

这方面的文献证据是实践理性学说的第四定理的注一：“因此，限制事物的法则的纯形式必须同时是把这事物附加于意志的理由—但它不应以其为先决条件。例如，这事物可以是我本人的幸福。如果我把这事物归于每一个人(在有限的创造物的情形中我的确可以这样做)，那么，只有当我把他人的幸福包含在这事物之中时，它才能成为一种客观的实践法则。因此，增进别人幸福的法则并不是来自这样一个前提，即这对每一个人的任意行为来说都是一个目标；它的源泉仅仅在于普遍性的形式为了使自爱的公理具有法则的客观有效性，理性需要把这种形式作为一个条件—开始成为意志的决定性根据。纯粹意志的这一决定性根据不是目标(别人的幸福)；它只是我为了限制我的以好恶为根据的公理而采用的完全合法的形式，以便给这公理以法则的普遍性，从而使这公理适合于纯粹的实践理性。只是从这种限制中而不是从一种外部动力的附加中，义务的概念—把我的自爱的公理扩大到他人的幸福因此能产生出来。”道德法则是绝对独立的，它无视经验的生物，更不用说快乐原则了一这一学说被悬置了，因为生活观念被纳入了绝对命令的激进的一般用法中。

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自由学说的压抑特点

另外，康德的内在脆弱的伦理学依然有它压抑的方面。他因有惩罚的需要而始终得意扬扬。我们不是在他后来的著作中，而是在《实践理性批判》中找到了这样的话：“同样，在其他方面诚实的人(或者一度只是在思想上使自身处在诚实的人的地位上的人)正视那种使他认识到谎言无价值的道德法则一—而且，他的实践理性(在判断他应做什么时)将立即失去优势。它将和保留他自尊的东西(和诚实)相结合。这种优势被分离开和清洗掉理性的一切附属品(理性仅仅完全站在义务一方)，现在被每一个人来衡量，以便使它在其他情形中也和理性相一致在除了它违背道德法则的地方外，道德法则从不脱离理性，而是和理性最密切地结合。”⑤1

在对怜悯的轻视中，纯粹实践理性和尼采的“强硬起来！”相一致。这是它的相对极：“甚至这种怜悯的、软心肠的、同情的情感，如果它先于对义务的反思并成为一种决定性根据的话，也是令有健全思维能力的人感到讨厌的。它把他们考虑的公理混同起来并使他们愿意去掉这些公理，只服从于理性的法则。”偶尔自主的内在构造中的他治的混合物形成了对作为自由之源泉的理性的愤怒。于是，康德站到了第三种二律背反的反题一边：“然而，在自然法则不再起决定作用的地方，一切解释也就停止了，只剩下了防御，即排斥那些自称更深刻地看到了事物的本质并轻率地断言自由是不可能的人的异议。”

蒙昧主义和对绝对统治理性的崇拜纠缠在一起。在康德看来，出自绝对命令的强制力是和自由相矛盾的，自由作为这种强制力的至上的定义应在绝对命令之中结合起来。这在很大程度上就是被剥掉了一切经验的绝对命令之所以被当作一个“事实”来提出的原因。尽管观念和事实性之间是和谐的，这一事实并不需要被理性检验。康德自由学说的二律背反的特性严重到了这样的程度，以致道德法则似乎被直接视为合理的和不合理的之所以合理，是因为它被还原为没有内容的纯粹逻辑理性；之所以不合理，是因为它必须被当作既定性来接受，不能被进一步分析，每一种分析的企图都是十分讨厌的事情。这种二律背反的特性不能不归咎于这位哲学家：纯粹融贯一致的逻辑、不加自我反思地对自我保护的屈从是不合理的，是自我欺骗的。康德令人厌恶地—在黑格尔的“理性”中继续下去谈论理性的方式以及受到谴责的、缺乏充分区别理由的理性和超越一切合理目的的实在化，都带有其明显的矛盾。理性变成了一种不合理的权威。

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自由和不自由的自我经验

这一矛盾可以追溯到意识本身的经验与其同总体性关系之间的客观矛盾。就个人使自身与社会相对立并能做某种—尽管比他所相信的不知少多少—反对社会和别人的事情而言，个人觉得自己是自由的。他的自由首先是一个追求自身目的的人的自由，这些目的是不能直接和完全地并人社会目的中的。在这种意义上，自由和个体化的原则是相一致的。这类自由已从天然的社会中挣脱出来，在一种日渐合理的社会中，它已经获得了一种现实性。同时，在资产阶级社会中，自由像个体性本身一样是虚幻的。

对自由意志的批判像对决定论的批判一样意味着对这种幻想的批判。价值规律开始在形式上自由的个人头上起作用。按照马克思的见解，作为这一规律不自觉的执行者，他们是不自由的越是彻底不自由的，为了形成自由的概念而采取的社会对抗也就生长得越茂盛。个人独立的过程是商品交换社会的一种功能，终止于个人被整合所毁灭。产生自由的东西将突变成不自由的。个人作为善于经营的资产阶级主体，就经济制度要求他自主起来以起作用而言，个人是自由的。因此，他的自主性潜在地在根子上就被否定了。他感到自豪的那种自由具有一个否定的方面。黑格尔最早注意到这一点，它是对真实自由的一种嘲弄，是每个人社会命运的偶然性的一种表现。在这种自由中包含的现实必然性受到了超自由的意识形态的称赞—在这种自由中，自由不得不硬撑着维持下去并得到贯彻这种必然性是一种封面，设计这种封面是为了掩盖总的社会必然性，这种社会必然性迫使个人成为“粗壮的”，如果个人想活下去的话。

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因此，甚至抽象到了似乎接近不变性的概念也被证明是历史的。生命的概念就是一例。尽管生命在盛行的不自由的条件下要不断再生自身，但它的概念据其自身的意义却以尚未被包括进来的万物、尚未被经验到的万物的可能性为前提而且这种可能性已被大大减少了，以致“生命”这个词现在听起来就像是一种空洞的安慰。正如资产阶级个人的自由是一幅讽刺画一样，他行动的必然性也是如此。它不是法则概念所要求的显而易见的必然性，而是作为一种偶然事件，毋宁说是作为神秘命运的一种后果，来打击每一个个别主体。生命获得了这种否定性，这种否定性可以用舒伯特四手联弹钢琴曲《生命的风暴》作为标题。商品生产的无政府状态是社会天然性的表现。这种天然性在“革命”一词中显露出来，在一个用来表示某种本质上是社会的、事物的生物学范畴的用法中显露出来。

如果生产和再生产的社会过程对主体来说是显而易见的，如果主体决定着这一过程，那么主体就不再消极地听任不祥的生命风暴的折磨了。于是，所谓的“生命”就会消失，这个词被工业时代的青春艺术风格环绕着的那种命定的光辉(以证明它可悲的不合理性)便会消失。这种代用品的短暂性偶尔提前投射出它友好的阴影：19世纪的通奸文学已经是浪费纸张如果我们期望这个时代最伟大的产品，即唤起它的历史原型的产品的话，戏剧导演现在也不敢把赫布尔的《吉格斯》演给那些其夫人不想放弃比基尼泳装的观众。这种对不合时代的主题的畏惧、这种审美距离的缺乏有一点野蛮的味道。如果有一天人类塑造出自己，同样的命运就将落在今天仍被视为生命的一切事物上，仿佛

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我们只是虚度了生命。

在此之前，盛行的合法性是同个人及其利益相对立的。在资产阶级经济的条件下，这是一个不可动摇的事实。在这种经济中，对是否存在着意志自由的问题不可能作出回答；反言之，这种经济又是资产阶级社会的铸件：个人的范畴—事实上是一种历史的范畴—虚假地使自由意志问题免除了社会动力，把每一个人都当作一种根源性现象。个人主义社会的意识形态顺从地使自由不幸地转向内心生活，从而阻止了对意识形态作出令人信服的回答。如果自由意志的命题使依附性的个人承受了他们无法对付的社会不公正，如果它不停地用他们不能实现的却又迫切需要的东西来羞辱他们，那么与此相反，不自由的命题就在形而上学上延长了现状的统治地位。不自由的命题断言自身是永远不变的，如果个人不准备屈服的话，那么它就请他屈服，因为这是他能做的一切。

在决定论看来，仿佛非人化即劳动力的总体展现的商品特性是十足的人性。它根本不考虑这样一个事实，这就是劳动力的商品特性有它的界限：劳动力不单具有交换价值，而且具有使用价值。否定意志自由将彻底意味着把人毫无保留地还原于他们在成熟的资本主义中的劳动的商品性规范形式。同样错误的是先验的决定论，即那种在商品社会中并从这个社会中抽象出来的自由意志的学说。个人本身构成了商品社会的一个要素，归于他的那种纯粹自发性是社会征用的自发性。主体需要的只是一种对他来说不可逃避的选择：意志是自由的还是不自由的。主体却已经失落了。

每一极端的命题都是虚假的。在最深处，决定论和自由的命题是相一致的。二者都主张同一性。向纯粹自发性的还原把那种从因果范畴扩大成决定论的法则应用于经验的主体。也许自由的人们也要从意志中解放出来，只有在一个自由的社会中个人才会是自由的。随着外在压抑的消失，内在的压抑也消失了也许是在漫长的时期之后且在内在的永久的倒退威胁之下。在传统上，哲学以压抑的精神来行动，习惯于把自由和责任心混同起来。所以，责任心就变成了每一个人无畏、积极地对一个总体的参与。这个总体不再把这种参与制度化，而是

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允许它产生现实的后果。

个人的决定作用和与这种决定作用相矛盾的社会责任之间的二律背反不应归因于概念的误用。它是一种现实，是道德的象征，标志着普遍与特殊的不协调。根据所有心理学的见解，甚至希特勒及其帮凶也是他们童年的奴隶，是精神不健全的产物。然而，不应把人们打算捕获的少数人宣判为无罪，免得罪行(对群众的无意识来说，这证明天上的雷击是不起作用的)无休止地重犯。不应该用和理性不一致的功利必然性之类的人为构想来掩饰这一点。只有当整个个体的领域，包括它的道德方面被看透是一种副现象时，个人才能获得人性。整个社会经常出于对自己境况的绝望而代表着自由反对个人代表着那种以羞辱个人的不自由的腔调所许诺的自由。

另一方面，在这个社会普遍压抑的时代，反社会的自由形象仅仅生存在被压碎滥用的个人特点中。这种自由在历史的任何环节中隐藏在什么地方，是不能一劳永逸规定的。作为对压抑的抵制，自由在变化着的压抑形式中变得具体了。有多少意志的自由，就有多少想自由的人。

但自由本身和不自由完全纠缠在一起，以致不自由不是自由的妨碍，而是它概念的一个前提。就像别的任何简单概念一样，自由的概念也不能被当作绝对的东西加以剔除。没有理性的统一和强制，任何类似于自由的东西都不能进入头脑中来，更不必说存在了。这在哲学上已被书写成了文献。可行的自由模式只有一种：意识。正如它干预总的社会构造一样，它也将通过这种构造而于预个人的气质。这种概念不是十足的空想，因为意识是动能的衍生物，在某种程度上就是冲动本身，也是它干预的东西的一个要素。假如康德强烈否认的这种密切关系不存在的话，那么也就不会有自由观念。尽管他为自由观念的缘故而否认这种密切关系。

因果性的危机

自由观念的遭遇似乎也是它的对应物因果性概念的遭遇。按照虚假地消除对立的总趋势，普遍性靠同一化自上而下地肃清了特殊性。从自然科学的因果性危机中不应很快地作出任何结论。在那里，这种危机明确地只适用于微观领域；相反，至少康德在《纯粹理性批判》中的因果性公式却是如此地广博，以至它们甚至可能会为纯粹统计学的合法性留下余地。自然科学满足于以其演进方式中内在的操作定义来操纵因果性。但对哲学来说，却不能不对因果性进行考虑，如果需要完成的不单是抽象地重复自然科学的方法论的话。自然科学和哲学已不幸地分离开来，单靠需要不能把它们粘在一起。

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然而，因果性危机在当代社会中、在哲学经验可以理解的这个领域也有所显现。康德认为，把每一状态都追溯到“其”原因无疑是合理的方法。而科学—哲学越是热忱地自认是科学的倡导者就越是偏离科学——大概不像操作因果网那样来操作因果链。这不单是对因果联系经验模糊性的一种偶然让步。甚至康德也不得不承认，对每一现象中交叉的因果秩序的意识—而不是对它被时间秩序中的因果性所明确决定情况的意识—一对范畴本身来说是本质的。用康德的话来说，这种意识是先验的：任何个别事件都不能没有这种多样性。陷入网中并交叉的这种无限性不可能形成一种明确的因果链条，像第三种二律背反的正题和反题所同等规定的那样。

作为原则的事情而非作为实践的事情，这是不可能的。甚至在康德那里，仍然处在有限的进步中的明确的历史考察，可以说在水平上也牵涉他在关于二律背反的一章所批判的那种肯定的无限性。康德忽视了这一点，仿佛他把小城镇的不复杂的关系转移到一切可能的客体上。我们没有任何办法从他的模式出发去表现因果决定因素。他把因果联系仅仅当作原则来对待，没有考虑到这一联系在原则上陷入了网中。造成这一过失的条件是康德把因果性扩展成先验的主体。作为合法性的纯形式，因果性成了单向度性。把坏名声的“相互作用”包括在范畴表中，这种做法是一种想纠正这种缺陷的事后的企图，也是刚萌发的因果性危机的早期信号。

涂尔干学派未能注意到，因果性的先验图式像需要用因果性来解释的关系一样，是简单的代代关系的摹本。因果性如果不是特有如在阿那克西曼德和赫拉克利特那里一种古代报复的权利关系意义的话，也具有一种封建的意义。非神话化的过程对因果性(在事物中起作用的精神的继承人)有双重的后果：非神话化既限定了因果性，又以规律的名义加强了它。如果因果性是真实的“多样性中的统一”，从而使叔本华在范畴中独偏爱它，那么就像存在着一种体系一样，在整个资产阶级时代都存在着因果性。关系愈是明确，人们就愈容易谈论历史中的因果性。希特勒的德国以一种比威廉皇帝的德国引起第一次世界大战更确切的方式，引起了第二次世界大战。但这种趋势发生了突变。最终，制度将达到这样一种程度———暗示这一社会现象的词是“整合”—在那里，每一要素对所有别的要素的普遍依赖性，使得谈论因果性成了过时的。在一个铁板一块的社会中探寻可以作为原因的东西是无聊的，因为只有这个社会本身才是原因。

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可以说，因果性已经让位于总体性。在因果性的体系中，因果性不再是可辨别的。它的概念越是留心把科学的命令冲淡成抽象性，令社会化社会普遍的同时，超致密的网就越不允许明确地把一种状况追溯到另一种状况。事物的每一状态都在水平上和垂直上依附于所有别的状态、浸染所有别的状态并同时被所有别的状态所浸染。启蒙最终使用因果性作为决定性的政治武器的学说，是马克思主义的上层建筑和经济基础的学说：它几乎天真地落后于这样一种状况——在这种状况中，不仅生产、分配和统治的机器，而且经济的和社会的关系以及意识形态都无法解开地纠缠在一起，活生生的人成了意识形态的碎屑。在意识形态不再作为一种辩护或补充而附加于现存物的地方—-在它把任何事物都说成是不可避免的因而合法的东西的地方—那种靠上层建筑和经济基础明确的因果关系而起作用的批判，便完全离了谱。在一个总体的社会中，一切事物都同核心有相等距离；如同那些看透社会的人都消失了一般，这个社会竟是如此透明，它的辩解竟是如此俗套。

批评家可以用每一个工业管理大楼和每一个机场来表明在何种程度上基础已经成了它自身的上层建筑。他们一方面需要总状况和详尽的个别材料的观相术，另一方面需要对经济结构变化的分析；他们不再需要从其自身的因果条件中派生出不再独立存在的，而且不再能断言自己真理性的意识形态。与自由的可能性的衰落相关联，因果性的有效性也瓦解了。这是一个事实。这个事实是转变的征兆：一个在其自身手段上合理的社会转变成了赤裸裸的不合理的社会，而且这个社会潜在地在其目的上长期以来就是如此。在莱布尼茨和康德的哲学中在最终原因同现象上应用的狭义因果性的分离中、在把二者结合起来的企图中可以感觉到某种歧异，用不着深及这种哲学在资产阶级社会中目的和手段的二律背反的根子。

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