否定的辩证法

但在今天，因果性的消失并不标志着任何自由的王国。在再生出来的总的整合中，旧的依附性在发展着。这种依附性的大到百万倍的网防止着一种现在该密切触及的合理的渗透因果思维为了进步的事业试图助长这种渗透。因果性本身只是在自由的水平上才有意义。它像是防范着经验主义，因为没有因果性的假定，科学地组织起来的认识似乎就是不可能的：唯心主义没有任何比这更强有力的论据。然而，康德努力把作为思想的主观必然性的因果性提高到客观性的构成条件的地位。这种努力像经验主义对这种因果性的否定一样是无效的。甚至他也被迫疏远了这种关于现象的内在联系的假定没有这一假定，因果性就变成了一种“如果-那么”的关系，恰恰失去了那种强调的合法性即关于因果性的主观范畴性质的学说企图保存的那种“先验性”。科学的发展后来实现了康德学说的潜能。另一种权宜之计把因果性建立于它在动机中的直接的自我经验之上。这时，心理学提供了实质的证据，证明这种自我经验不仅能是而且也肯定是骗人的。

作为一种魔法的因果性

如果作为主观的思想原则的因果性有点荒谬，然而离开了它又根本不会有认识，在这种情况下，要做的事情就是在因果性中寻找一种并非思想本身的要素。因果性可以告诉人们同一性对非同一性做了些什么。因果性的意识作为对合法性的意识是关于此事的意识；作为认识上的批判，又是同一化主观的幻象的意识。在反思的基础上，因果性表明了作为非同一性的可能性的自由观念。在客观上、在挑衅性的反康德的意义上，因果性是自在之物之间的一种联系，因为而且只是因为一这些自在之物被同一性原则所征服。

第一章 自由实践理性总批判

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在客观和主观上，因果性都是被统治的自然的魔法。它在同一性中有它事实上的基础，同一性作为一种精神原则反映了对自然的现实统治。在反思因果性时，理性一凡在它控制了自然的地方，它就能在自然中找到因果性也逐渐意识到自身作为有迷惑力的原则的自然起源。正是在这种自我意识中，进一步的启蒙精神摆脱了向它不加反思赞同的神话的堕落。启蒙的还原图式—“这是人”—丧失了它的无限权力，因为人认识到自身是贪得无厌的还原的对象。然而，因果性不过是人的自然起源，人作为对自然的统治者而延续着这一起源。一旦人即主体知道了他自身与自然相等同的要素，他将不再完全把自身和自然相等同。

这是唯心主义秘密的和被歪曲的真理内容。因为主体越是彻底地遵循唯心主义的习惯使自身与自然相等同，他就越远离一切和自然的平等。亲和性是启蒙辩证法的要旨。启蒙辩证法一旦完全割断这种亲和性，它就退缩成了幻想，退缩成来自外部的无概念的措施。没有亲和性就没有真理，这是唯心主义在同一性哲学中漫画式表现的东西。正如意识类似于它的他者一样，意识也非常了解它的他者，但不是通过按照这种类似性来设计自身而了解的。把客观性定义为减去主体而得出的余额是装腔作势。客观性是自我意识的图式，主体把他的他者归入其下。主体越是不宽容与事物的亲和性，他就越残酷地进行同一化。

但亲和性也不是肯定的、本体论的个别规定性。当我们把亲和性变成直觉，变成直接、同情地来认识的真理时，启蒙的辩证法就会把它粉碎成一种遗物，一种重新提起的神话的碎片。这种神话和统治相一致，和那种从纯粹理性中再生自身的神话论相一致。亲和性不是认识在排除了范畴机器的同一性图式之后交给我们的残余。毋宁说，亲和性是对这些图式的确定的否定。我们正是在这种批判中反思因果性。思想在因果性中所表演的东西是对事物魔法的模仿，在开始有一种会使这种魔法消失的同情时，思想曾赋予事物这种魔法。在因果性的主观性和客体之间有一种择亲和势预感到在主体手中客体碰到的东西。

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理性，自我，超自我

康德把道德法则变成了事实。这一改变具有暗示性的力量。因为在经验个人的领域，康德实际上引用这样的既定性来支持他的观点。这有助于在知性的领域和经验的领域之间确定一种总是成问题的联系——经验意识的现象学，甚至于心理学碰上在康德的学说中作为道德法则之声的道德心。对道德心的效能，特别是对它行使的“强制力”的描述，不是纯粹的脑猝变。康德正是在道德心的现实强迫性中看出了他铭刻在自由学说上的强制特点。超自我的经验的不可抵抗性，即心理学上存在的道德心与他的先验原则相反，使他对道德法则的现实性感到放心—尽管对康德来说，道德心取消了现实性作为自主的道德之基础的资格，如同它取消了他治的动力的资格一样。

康德拒不允许对道德心作任何批判，这使得他与自身的这样一个见解发生了冲突：在现象世界中，一切动因都是经验的、心理学上的自我动因。这就是他把发生的要素从道德哲学中清除出去并代之以智性特点建构的原因当然，他把这一特点规定为起初由主体给予自身的。但时间上发生的而又是“经验的”这种“起初的”要求是不能兑现的。据说，人们关于性格的发生所具有的每一点认识，都是和由这种起源的道德酝酿行为的断言不相容的。在康德看来，进行这种行为的自我不是某种直接的东西，其本身是间接的。它已经产生了，用精神分析学的术语来说，它已从弥漫的力必多的能量中分化出来。不仅道德法则的所有特定内容，而且它的假定纯粹的命令形式，在构成上都涉及存在的事实。这一形式以压抑的内在化为先决条件，如同以自我的充分发展为先决条件一样。自我是稳固的、同一地坚持的权威，康德把它绝

第一章 自由——实践理性总批判

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对化为道德性的必要前提。

康德的解释反对他的形式主义并想具有内容。这种解释并没有证明康德借助于这种形式主义来排除的经验的道德相对性—这些解释不会走得太远。法则，甚至以它最抽象的形式苏醒了，它的痛苦的抽象性是积淀下来的内容，是还原于其同一性的规范形式的统治。心理学在今天已具体地补上了在康德的时代某种尚不知的东西，康德因此不需要特别注意的东西，补上了他不加分析地当作无时间的智性来炫耀的东西的经验起源。弗洛伊德学派在其英雄时代，在这一点上和另一个康德即启蒙运动的康德相一致，要求无情地把超自我当作某种真正和自我相异质并相异化的东西来批判。于是，超自我被看作盲目的、无意识的内在化的社会压制。

桑多·费伦西茨在《对精神分析学的贡献》中以一种也许可以被解释为畏惧社会后果的谨慎写道：“真正的性格分析必须至少暂时地废除每一种超自我，包括分析家的超自我。毕竟病人最终应该摆脱一切超越理性和他自身的力必多趋势的情感纽结。只有这样铲除了这种超自我才能完成彻底的治疗。那些仅仅在于用一种超自我取代另一种超自我的成就仍然属于移情的成就。它们肯定不是服务于最终的治疗目的以及清理掉移情的。”⑦

理性—对康德来说是道德心的基础在这里被认为是解决了并驳斥了超自我。因为未加反思的理性的统治，即自我对本我的统治，是和压抑的原则相统一的。精神分析学以及它的因自我的现实性原则而沉默的批判，把压抑的原则处于自我的无意识的统治之下。分析的拓扑学坚持的自我和超自我的分离是一种可疑的事情；在发生上，二者都同样导致父亲形象的内在化。关于超自我的分析理论，不管它们的开头多么大胆，都将在短时期内衰退；否则，它们就被迫扩展到被溺爱的自我。

的确，费伦西茨很快限制了他的批评：他“只是反对超自我的、已成为无意识的并不受影响的那一部分”。但这是不够的，因为正如在古代禁忌的情形中那样，康德在道德心的强迫中发现的那种不可抵抗性在于这种向无意识的转变中。假如一种普遍合理的现实性的陈述是可思议的话，那么任何超自我都不会存在。曾有过种种企图(先是费伦西茨，后来是精神分析学的修正主义者，他们按照其他健全的观点而赞同健全的超自我的观点)想把超自我分成两部分：一是意识的部分，一是前意识的因而更不和谐的部分。但这些企图是无效的。使道德心成为一种权威的过程，即对象化和不断独立的过程，成了一种忘却，因而是异化于自我的。

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费伦西茨赞同地强调：“在其前意识的部分，正常的人继续保持肯定的和否定的模式的总和。”但如果存在着康德严格意义上的他治的概念的话—精神分析学上即任何在力必多上受约束的概念—那么它就是模式的概念。它是费伦西茨同样尊重的“正常人”的相关联物，是积极地和消极地有助于每一种社会压抑的人的相关联物。精神分析学灾难性地坚持它对劳动分工的信仰，不加批判地接受这种来自现存社会的关于正常状态的观点。一旦精神分析学把社会遵奉主义的刹车闸放到它本身发起的对超自我的批判上，精神分析学就开始接近了至今已丑化了一切自由学说的这种压抑。费伦西茨下面的这段话最明确地表明了这一点：“只要这种超自我有节制地认识到，人们将感觉到自己是文明的公民并据之行动，那么它就是唯一应留下来的有用的制度。但超自我形象被病态地夸张了。”60

对夸张的畏惧是那种不惜任何代价来维持超自我及其不合理性的文明的公民性标志。正常的超自我和病态的超自我如何在主观上用心理学的标准区别开来，这是所有匆忙且无理性的精神分析学家对其保持沉默的问题—像庸人对民族主义和他们当作自然的民族感情培养起来的东西之间的界限保持沉默一样。区别的唯一标准是其社会效果。而精神分析学家断定社会效果的司法审讯是没有能力的。正如费伦西茨所认为的，与他的话相矛盾，对超自我的反思是真正“元心理学的”。对超自我的批判将不得不变成对产生超自我的社会的批判。如果精神分析学家在这里拒不答辩，那么他们就迁就了统治性的社会规范。如果根据超自我的社会功利性或绝对必要性来推荐超自我，同时超自我自身的强制机制又使它失去了它在心理动因的效果联系中所断言的客观有效性，那么这便等于在心理学中重复和加强心理学决心“废除”的不合理性。

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自由的潜力

然而，最近一直进行的事情是使超自我外在化为无条件的调节，不是使它在更合理的总体中升华。自由预示着经验生活的可能性，自由短暂的足迹变得越来越稀少，自由开始成为极限值，人们甚至不敢将其作为补充性的意识形态提出来。那些现在甚至以坚定的手管理意识形态的权力，显然很少信仰继续宣传的自由的感染力。自由被遗忘了，不自由在其无形的总体中得以完善。这个总体不再宽容它由之产生并与之破裂的“外部”。现实的世界成了唯一的意识形态，人类成了它的组成部分。

辩证的正义也在这里兴盛起来：它是指派给个人的。个人是一个分离主义的和不自由的社会的原型和力量。他应该盼望的自由不能只是他的自由，自由应该是整体的自由。对个人的批判远远超出了自由的范畴，因为这一范畴是按不自由的个人的形象创造出来的。我们不能为个人领域断言任何自由意志、断言任何道德性。但没有这些东西甚至就无法保存类的生命一这个矛盾不能靠征收所谓的“价值”的货物入市税来解决，它们像尼采的“新牌子”那样被他治地设定并成为自由的对立面。但自由不需要保持它过去的样子—它由此而生的东西。毋宁说，在社会强制内在化为道德心时，随着对社会权威的抵制以自身的原则批判地衡量社会权威，一种使人们摆脱强制的潜力也成熟起来了。在批判道德心时，对这种潜力的拯救设想出来了然而不是在心理学领域，而是在和解的、自由生活的客观性中。

最终，康德的道德性—尽管看起来同它的严格的自主性要求相矛盾—与财产伦理学汇合起来并保持着一种不能被任何概念的综合所沟通的决裂的真理性：社会理想和自我保护的理性的主观理想之间的决裂。假如有人指责说，正是十足的主观理性在道德法则的客观性中使自身绝对化，那么这一指责便是顺从的。康德以易误的和被曲解的话说出来的，是应作为一种社会要求有根据地提出的东西。就善或恶来说，这种客观性继续同主观领域相分离，在一般利益和特殊利益实际上相符合之前，它不能译解成心理学的或合理性的主观领域。道德心是一个不自由社会的羞耻标志。

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康德必然看不见他的哲学的奥秘：主体为了获得康德认为它具有的那种能力，为了构成客观性或在行动中使自身客观化，主体本身就必须一直也是客观的。逃进先验主体中的、逃进那种把自身解释为客观的纯理性之中的是客体的优先性—没有这一要素，主体也不能履行康德的客观化的作用。在核心上，康德的主观性概念具有非人格的特点。甚至那种直接的，对主体来说最近似、最可靠的东西—主体自身的人格—也需要中介。没有社会就没有自我意识，如同在社会的个体之外没有社会可言一样。那种超越主体的实践理性的假定—上帝、自由、不朽性一暗含着对绝对命令、对纯粹主观理性的批判。没有这些假定，绝对命令就是不可思议的，尽管康德的声明与此相反；没有希望，就不会有善。

反对人格主义

面对直接的暴力到处喷发，人们的思想不愿意放弃道德的保护。这一思想是由唯名论的倾向引起的。这种倾向把道德系于人，如同系于一种牢不可破的财产上一样。那种只是在一个自由社会的组织中产生的自由，恰恰是在现存社会的组织否认它的地方被探寻出来的：在每一个人身上。个人需要自由，但正如他一度的情况那样，他不能保证自由。对社会的反思并非是在伦理的人格主义中产生的，对人自身的反思也是这样。一旦完全脱离了普遍，个人也不能构成一种普遍；普遍是秘密地从现存的统治形式中获得的。

在前法西斯主义时代，人格主义和关于“纽带”的空谈在非理性的讲台上相处得很好。人(Person)作为一种绝对，否定了据说在人之中看到的那种一般性，创造了一种俗套的、合法的、特许的头衔。人的超凡魅力是从普遍的不可抵抗性中借来的，而在思想的需要中对普遍的合法性的怀疑则使人在自身面前退缩。人的原则，那种不可动摇的统一的原则，像产生人的自我一样挑战地在主体中重复了统治。人是历史地结下的纽结，这纽结应该被自由地解开，而不是长存下去。人是盘踞在特殊中的普遍的古代魔法，由人推断出的任何道德方面都像直接的存在一样是偶然的。

第一章 自由实践理性总批判

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不同于康德过去所说的“人格”，人成了一种同义反复，标志着那些只留下人的存在的无概念的“此在”的东西。某些新本体论希望从人那里派生出来的先验性，吹捧的不过是人的意识。然而，人的意识又不会没有普遍性，尽管它们诉诸人是想把这种普遍性当作伦理基础排除掉。这就是人的概念及其变体——例如“我一你”关系——采取不被信仰的神学的圆滑腔调的原因。我们不能预断正确的人类的概念，但它也不会类似于人，即它自身的、自我保护的、神圣不可侵犯的副本。从一种历史哲学的观点来看，人类的概念一方面肯定以一种被对象化为性格的主体为前提，另一方面又以这一主体的瓦解为前提。自我的彻底软弱，即主体向一种消极的、原子论的、反映型的行为的过渡，同时就是对“人”的正当的判断，在人那里经济的占有原则已成了人类学的原则。

人们(Menschen)的个人方面不应被当作他们的智性特点；毋宁说，个人方面是把他们同他们的存在区别开来的东西。在人(Person)身上，这种区别的要素必然表现为非同一性。在一个人身上，任何活动的东西都和他的统一体相矛盾。每一种趋向更好事物的冲动—如同康德所认为的——不仅是合理的，而且在它是合理的之前它也是愚蠢的。只是在人们不扮演人(Person)甚至不把自身设定为人的地方，人们才是人(Human)。在不明确的天性上人们不是人，这种天性类似于一种智性的生物的线条，那种从我(Ich)中解救出来的自我(Selbst)的线条。当代艺术刺激了这一点。主体是谎言，因为它为了自身绝对统治的缘故想否认它自身客观的规定性。只有那种坚持不去撒这些谎的人—那种将使用他自身的源于同一性的力量而抛弃同一性门面的人—才真正是主体。

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人的意识形态的危害是可以内在地受到批判的。根据这种意识形态，正是实质性使人高贵起来。但这种实质性并不存在。毫无例外，人们将不得不成为他们自身。但对自我的概念，我们应该妥当地用来意指人们的能力，这种能力是和自我的现实性尖锐对立的。这就是谈论“自我异化”之所以站不住脚的主要理由。尽管-—或许由于—“自我异化”在黑格尔和马克思那里有它更好的日子，但这种谈论已成了辩护士们的贸易存货。这些辩护士以父亲般的口气指出，人已经变节了，背离了他一直是的那种自在存在。而事实上，人从来不是这种自在存在，人能从这种向他的“真正性”求助中期望的东西不过是对权威的服从，即那种同人相异化的事情。在马克思的《资本论》中，“自我异化”的概念不再出现。这不单是因为出于这部著作的经济学题目的考虑，而且也具有哲学的意义。

否定的辩证法没有停止在这种存在的结论性面前，没有停止在自我的稳固的自我性面前；它也不想停止在自我的同样被掩盖的反题面前，停止在我们时代的主观社会学所扮演的“角色”面前。这角色就是一种秘方，是类似于某些本体论者的“自我存在”的社会化最终规定性。角色的概念认可了今天坏的、反常的非人化：仅仅为了完善的调节缘故而取代艰苦地赢得自主的那种不自由，仿佛主体要求的是低于自由而不是高于自由。劳动分工的需要在角色的概念中被实在化为美德。以这一概念，自我再一次规定了社会判决它所是的东西：它自身。获得解放的自我不再被封闭在它的同一性中，不再注定起角色的作用。因劳动时间彻底缩短而留在社会中的劳动分工的残余，将失去那种塑造着个人的恐惧。自我及其准备状态的物化的艰难和它乐意承担社会上所欲的角色是同谋。如果我们打算让同一性进入它的他者，那么就不应在道德领域中抽象地否认它，而必须在抵制中保存它。目前的状况是破坏性的：为了抽象的同一性、为了赤裸裸的自我保护而丧失了同一性。

第一章 自由一实践理性总批判

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非人格化与存在本体论

自我的重复性已经给存在本体论打上了它的标记。向存在的求助像对于“人”原本性的设计一样，都是把强有力的、自身紧密的、“坚定的”自我观念神化为形而上学。《存在与时间》起了人格主义的宣言作用。但由于海德格尔把主观性解释为一种优越于思想的存在方式，人格主义便已经走向了它的对立面。在语言学上，“存在”和“实存”之类的关于主体的非人称的术语表明了这一点。在这种用法中，德国唯心主义的、国家虔诚的同一性对它的载体即主体的预先统治悄悄地转回来了。

非人格化，即资产阶级对同时炫耀的个人的贬低，已经是作为个体化自我用谢林的话说，“自我性”的一般原则的主观性和个体化自我本身相区别的根据。作为定在的主观性之本质，《存在与时间》的主题则类似于当人不再是人时人所留下的剩余物。这方面的动机是不应被轻视的。与人的一般的概念范围相称的即人的个别意识也总是现象，并被一种超主体的客观性所纠缠，这种客观性的基础在唯心主义学说和本体论学说看来应在纯粹的主体中起作用。任何自我能反省地体验为“自我”的东西也是“非我”。绝对的自我性是不可经验的，因此出现了了解自我本身的困难(叔本华证实的)。

终极并不是终极。黑格尔的绝对唯心主义即绝对主观性的相等物的客观变化估计到了这一点。但个人越是彻底地丧失过去一度叫作他的自我意识的东西，非人化就越是严重。对海德格尔来说，死亡开始成了定在的本质。这就以法典形式体现了纯粹的自为存在的无价值性。然而，以不幸的非人格化的决定，人们压抑地服从人们觉得逃避不了的关系，而不是靠观念来超越人，以致使观念进入人。

海德格尔的非人格是一种语言学上的安排，太容易取胜了，以致纯粹忽略了使主体成其为主体的东西。他的思想绕开了主体的纽结。定在被抽象地稀释成它的纯粹可能性，但这并不能揭示非人格化前景的秘密，只有通过对世界上定在的主体的分析才能做到这一点。海德格尔“对定在的分析”在此之前就中止了，这就是他的非人格的实存性能毫不费力地固定于人的原因。对人的微观分析是一种权威主义的思维方式所不能容忍的；在自我性中，这种分析将冲击一切统治的原则。相反，定在一般是非人的，可以毫不犹豫地被看作仿佛是超人的但又是人的。

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