否定的辩证法

康德认为意识统一体独立于任何经验。这种独立性的存在多少与变化的个别意识事实相对，但不是彻底地与所有实际的意识内容的存在相对。康德的柏拉图主义(在《斐多篇》中，灵魂是一种类似于观念的东西)在认识论上重复了资产阶级以牺牲其内容为代价的对人的自在统一体的突出肯定一这种肯定最终只把人格的名称留给了“强人”。整合形式的成就盗用了善的身份，但这种成就根本不是一种先验的形式的东西，而是内容的东西，是积淀下来的对人的内在天性的控制。它提出的建议是：不管“人自身存在”多么可疑，一个人越是具有一种人格他就越好。

伟大的18世纪小说家对此表示怀疑。菲尔丁的弃儿汤姆·琼斯—一个心理学意义上的“本能型人物”-—代表着未被习俗伤害的个人，同时也变得滑稽可笑。在尤内斯库的《犀牛》中，我们听到了最后的回音：只有那种抵制兽性的标准化并因而显示出一种强有力自我的人，是酗酒者和生意上的失败者。按照生活的裁决，他的自我根本不是强有力的。尽管不乏康德的彻底邪恶的小孩子的例子，人们还是可以发问：在康德那里，一种邪恶的智性特点难道不是可想象的？他难道不到形式的统一体遭到失败的事实中去探寻邪恶？在这种统一体并不存在的地方，康德大概无从谈起是善还是恶，犹如在动物中没有善恶一样。很有可能，他把智性特点想象为强有力的自我，这种自我理智地控制它的一切冲动。在整个现代理性主义传统中，莱布尼茨和斯宾诺莎尤其宣扬这种自我，他们至少在这里找到了他们能同意的一点。

伟大的哲学反对那种不是按现实原则来塑造、不是自身坚硬起来的人的观念。这使得康德的思想战略处于一种优势地位：自由的命题可以与通行的因果性并行不悖地得以贯彻。在康德的体系中，人的统一体不仅表现为一种形式的先验，而且有违于康德的意志但有利于他的证明——它也是主体的每一内容的要素。一个人的每一冲动都是“他的”冲动，如同他作为主体是这些冲动的总体性，因而是它们的质上的他者一样。在自我意识的完全形式的领域里，这二者变模糊了。在这一领域中不加区别地论断的是那种不能互相转化的东西：事实的内容和中介，它的相联系的原则。

第一章 自由一-实践理性总批判

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正是在冷漠的“人格”概念中，极端的抽象有助于维护一个被传统逻辑的论证方式所禁忌的，但也是更现实的辩证的事实：在我们对抗的世界中，个体主体本身也是对抗的，他们既是自由的又是不自由的。在冷漠的黑夜里，一线微光打在作为自在人格的自由上，这是一种甚至从自身被清除掉的新教的内在性。按照谢林的格言，主体是靠它是什么，而不是靠它做什么来证明合理的——如同从前的路德教徒是靠信仰而不是靠著作来证明合理的一样。康德的智性特点的非故意的不合理性、体系强加于它的那种不可确定性，皆不言而喻地把明确的神学的、神选的不合理性学说世俗化了。

当然，这种神选在进步的启蒙中保留下来了，变得越来越压抑。可以说，一旦康德的伦理学把上帝降级到一种为实践理性的假设服务的角色一在莱布尼茨那里，甚至在笛卡尔那里也预示了这一点那么就很难把智性特点(不合理地被看作如此)想象为自由的观念表示抗议的盲目命运。品德的概念总是在自然和自由之间摇摆。我们越是无情地把主体的绝对的是如此等同于它的主观性，这种主观性的概念就越令人费解。一度似乎是神恩、神圣天命的选择的东西很少再被看作是客观理性的选择一客观理性将不得不最终求助于主观理性。人的纯粹的自在性缺乏任何经验的内容，而且也只是在他自身的合理性中来寻求，不允许人们对它为什么在一个场合起作用而在另一个场合不起作用作出任何合理的判断。

然而，智性特点所依附的权威纯粹理性一本身是演进的，因而是有条件的，不是绝对制约性的。把它设定为时间之外的绝对的观念(康德与之斗争的那个费希特的一个预言)比起以前的创世说更不合理。这从根本上导致了自由的观念和现实的不自由之间的联盟。智性特点不可还原地存在着，是社会据之塑造它一切成员的性格的那种第二自然的概念复制品。人们把康德的伦理学译为关于现实的人们的判断，只知道一个标准：一个人现在的遭遇就是他的不自由。席勒格言的首要意图，肯定是表达由一切人类关系对商品交换原则的屈从(通过与另一种行为相比较来评价一种行为)所引起的反感。康德的道德哲学在把尊严和价格相对照时表达了同样的动机。然而，在一个合理的社会中，商品变换不仅会被废除，而且会得以实现：任何人的劳动收益都不能减少。

否定的辩证法

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没有什么办法能权衡一种孤立的行动，也没有什么善不外化为行动。绝对的精神状态，如果缺乏特定的影响，将肯定退化成绝对的冷漠，退化成非人性。在客观上，康德和席勒都是在为一种可耻的自由飘荡的崇高概念作序，自封的精英们后来能任意地证明这种崇高是他们自身的品质。在康德的伦理学中潜藏着它的一种破坏倾向。在这种伦理学中，人们的总体性开始成为与前定的选择不可区别开的。不再决疑地探询一种行动的对或错，这之中有某种丑恶的东西：它标志着裁决权转移到康德的áγαθóu(不错的东西)打算超越的经验社会的强制。“崇高”和“卑贱”的范畴像资产阶级自由学说的所有范畴一样，是和家庭及自然关系纠缠在一起的。它们的自然起源在后来的资产阶级社会中作为生物主义并最终作为种族理论再一次凸显出来。

正如哲学家席勒所想象的那样(他反对康德，私下又和康德相一致)，在现存环境下，道德和自然的和解还不是像人们所认为的那样是彻底人道的和清白的。自然一旦被装饰上意义，就使自身取代了智性特点的建构想达到的那种可能性。在歌德的《美善合一》中，最终凶残的突变是明白无误的。我们有康德写的一封关于一位犹太画家为他画的肖像的信。在这封信中，他已经运用了一种蓄意的反闪米特人的论点，这一论点后来被一个纳粹分子保罗·舒尔茨-农伯格通俗化了。

自由不仅从外部而且在自身内都是真正受社会限制的。我们一旦运用它，它也就加剧了我们的不自由。好事的代表往往也是坏事的同谋。甚至在人们以其自我的长处最有可能感到自由于社会的地方，他们同时也是社会的代理人。自我原则被社会嵌入他们身上，社会赞誉这一原则，尽管也限制它。康德的伦理学尚未意识到这种两难困境，要不然他就是有意不提它。

第一章 自由实践理性总批判

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智性学说的真理内容

如果人们敢于给康德的智性特点的X以其真实的内容，而这内容又坚持反对疑难概念总的不确定性的话，那么这内容或许就是历史上最先进的、准时发光且又迅速熄灭的意识，包含有正确行动的冲动。它是具体的、间歇性的对可能性的预知，既不异化于人也不和人相同一。人不仅仅是心理学的基础。因为他们不仅仅致力于对自然的对象化统治，而且也从外部自然把这种统治投射回他们自身。就事物只是他们造成的而言，他们是自在之物，因此，现象的世界实际上是一种外表。

因此，康德的《道德形而上学探本》的纯粹意志与智性特点没有很大不同。卡尔·克劳斯有一首诗：《我们为世界做了什么》。该诗忧郁地深思了这种纯粹意志。任何相信自己拥有这纯粹意志的人都把它虚假化了。纯粹意志否定地冲破了主体的痛苦感觉，所有人在现实性上都变得残缺不全。另外的东西、未堕落的本质被阻止说出一种带有存在物之污点的语言—同时，神学家们却谈论“神秘的名称”。但智性特点与经验特点的分离在永久冰冷的冰块中被体验到了，这冰块使人们脱离了纯粹意志，脱离了附加物：从外部对每一种可想象的东西的算计；虚假社会的主体的多样的、低级的、不合理的兴趣—一句话，特殊的私人利益的原则。这一原则在社会中毫无例外地规定着对每一个体的行动，它是一切的死亡。

这冰块在迟钝的唯我主义的倾向中，然后在精神病中向内延伸。众所周知，这些东西吸收了大量的可供使用的人类力量，它们按照最小阻力的路线并以无意识的狡诈来阻止正确的行动。因为这种行动不可避免地同死板的自我保护相反。由于自我保护的原则在一种自由状态下像它先验地妨碍他人利益一样有其应得的权利，精神病就更容易且更好地使自身合理化。精神病是社会的支柱，它们阻碍着人们的更好的可能性，因而阻碍人们可以产生的客观上更好的东西。有些本能鼓励人们超越虚假的状态，但精神病却倾向于抑制这些本能，把它们推回到虚假状态下的自我满足的自恋。软弱是邪恶机制上的一个铰链，它也许误把自身当作强壮。

否定的辩证法

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最终，智性特点是瘫痪的合理意志。它的相反的被视为更高级、更崇高、未被卑贱所玷污的部分，本质上是它自身的不充分性，它无力改变它的羞耻；它是被风格塑造为自在目的的否定。然而，在人们中间还没有什么东西比这种特点更好这是想成为与人的实际样子不同的另一种人的可能性，尽管一切都被封闭在他们的自我中，因而与他们的自我也隔离开来。康德学说中的惊人败笔，即智性特点的难以捉摸的抽象特点，有一点偶像禁令的真理性。康德之后的哲学家、包括马克思把这一禁令扩及一切实证性的概念上。

作为主体的可能性，智性特点像自由一样是一种开始形成的东西，而不是一种现存的东西。一旦人们靠描述，甚至靠最谨慎的描述把它并入存在物，它便被出卖了。在正确的情况下，如在犹太人的神学法典中，万物只是有一点不同于它们的实际样子，这一点即使再微不足道也不能认为万物就像过去一样。尽管这样，人们也不能把智性特点说成是抽象地、无力地盘旋在存在物之上。只是就它在现实中产生、在万物的罪责关联(正如事实实际上是由这种关联产生的一样)中产生而言，我们才能谈论它。自由和决定论的矛盾，正如康德对自己的批判的理解所认为的那样，不是教条主义和怀疑主义这两种理论立场之间的矛盾，而是主体关于自身既自由又不自由的自我经验的矛盾。在自由的方面，主体和自身不相同一，因为主体还不是主体他之所以不是主体，原因恰恰在于他能恢复为主体：自我是非人的。

自由和智性特点近似于同一性和非同一性，但我们不能明确地和清楚地在这一或那一方面加以确定。按康德的模式，就主体意识到自身并和自身相同一而言，主体是自由的；但是就主体从属于并永久保留同一性的强制而言，主体在这种同一性中又是不自由的。作为模糊的、非同一的自然，他们是不自由的；然而，作为这种自然，他们又是自由的，因为他们的不可抗拒的冲动不过是主体与自身的不同一性—将使他们摆脱同一性的强制特点。人格是自由的讽刺画。疑难的根据是：处于强制的同一性之彼岸的真理不是这种强制的直接的他者，毋宁说，它是由这种强制来中介的。在社会化的社会中，任何个人都不可能具有那种是社会要求的但只有在一个自由的社会中才是现实性的道德。仍然存在的唯一的社会道德将最终结束恶的无限性，结束邪恶的、强迫的商品交换体系。但留给个人的只不过是这样一种道德性，对这种道德性，康德的伦理学—它对动物是钟爱而不是尊敬⑦—所能表示的只是蔑视：极力去爱，以使人们可以自认为自己就是一个好动物。

第一章 自由实践理性总批判

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注释

①亚里士多德：《形而上学》卷A,983b。

②康德：《道德形而上学探本》，《全集》第4卷，学院版，第432页。

③霍克海默、阿多诺：《启蒙的辩证法》，阿姆斯特丹1947年版，第106页。

④康德：《道德形而上学探本》，《全集》第4卷，学院版，第454—455页。

⑤同上书，第454页。

⑥康德：《实践理性批判》，《全集》第5卷，学院版，第30页。

⑦同上。

⑧同上书，第37页。

⑨同上书，第97页。特别是在历史哲学中，黑格尔也重复了对哲学运用事例的深刻批判。

康德的思想实验有点类似于存在主义的伦理学。康德清楚，善的意志是在一生的连续性中而不是在孤立的行为中表达出来的。但在实验中，为了证明它是应该的，他便把善的意志说成是在两种替代目标之间作出决定。这样一来，连续性就很难存在了，这也就是萨特在向18世纪倒退时唯一抓住决定不放的原因。然而·这种据说证明了自主性的二者择一的境况不管其内容如何，都是他治的。康德必须为他的一个作出决定的境况的例子找到一个专制君主；类似地：萨特的许多关于境况的例子都来自法西斯主义，作为对法西斯主义的控诉是真实的，但不能作为人的条件。一名小司自由的人只能是不需要屈从二者择一境况的人，而且在现存条件下多少可以自由地拒绝接受可供选择物。自由意味着批判并改造境况，而不是通过在境况的强制结构中作出决定来证明境况。根据布莱希特和学生的谈话，他不大顾自己的官方信条而支持这一见解。他用偏离性的“否定者”来增强他关于“肯定者”的集体主义教育剧的效果。

否定的辩证法

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①康德：《实践理性批判》，《全集》第5卷，学院版，第56—57页。

康德：《道德形而上学探本》，《全集》第4卷，学院版，第427页。“某些法则的观念”相当于纯粹理性的概念，因为康德毕竟把它定义为“从原则中派生出认识的功能”。

①③同上书，第446页。

④康德：《实践理性批判》，《全集》第5卷，学院版，第59页。

⑤同上。

康德：《道德形而上学探本》，《全集》第4卷，学院版，第448页。

⑦同上。

康德：《实践理性批判》，《全集》第5卷，学院版，第80页。

“我用实践理性的概念意指作为自由的一种可能结果的客体的概念。因此，这种实践认识的一个对象仅仅意指意志同一种行动的联系。这种行动要么实现意志，要么实现其对立面。判断某种东西是不是纯粹实践理性的一个对象，仅仅是区别特定行动凭靠的意愿的可能性或不可能性。如果我们有这种能力的话(这种能力必须靠经验来判断)，某种客体就会产生。”(康德：《实践理性批判》，《全集》第5卷，学院版，第57页）

参见本雅明：《著作集》第1卷，法兰克福1955年版，第36—37页。

②“因为那种必然迫使人们超越经验以及一切现象的界限的东西是无条件性，随着一切都被制约，理性必然且正当地要求自在之物具有这种无条件性，从而完成条件的次序。如果现在表现出(假定人们的经验认识伴随有作为自在之物的对象)没有矛盾就根本不可能思考无条件性，另一方面(假定人们对给予人们事物的概念并不伴随这些自在的事物，而是这些作为现象的对象伴随人们的概念方式)又表现出矛盾消失了，那么，当人们认识事物，当事物对人们来说是所与之时，将不会相应地在事物中碰到无条件性。但如果人们不认识它们，那么将确实在作为自在之物的事物中碰到无条件性—如果这就是结果，那么它便表明人们纯粹尝试性的假定是成立的。”（康德：《纯粹理性批判》第2版，《全集》第3卷，第13一14页)

②康德：《实践理性批判》，《全集》第5卷，学院版，第6页。

康德：《纯粹理性批判》，《全集》第4卷，学院版，第311页。

同上。

同上书，第308页。

“黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然之间的关系。在他看来，自由是对必然的认识。“必然只是在它没有被了解的时候才是盲目的。’自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。这无论对外部自然的规律，或对支配人本身的肉体存在和精神存在的规律来说，都是一样的。这两类规律，我们最多只能在观念中而不能在现实中把它们互相分开。因此，意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的能力。因此，人对一定问题的判断越是自由，这个判断的内容所具有的必然性就越大；而犹豫不决是以不知为基础的，它看来好像是在许多不同的和相互矛盾的可能的决定中任意进行选择。但恰好由此证明它的不自由，证明它被正好应该由它支配的对象所支配。因此，自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然；因此它必然是历史发展的产物。”(《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第455—456页）

第一章 自由实践理性总批判

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康德：《纯粹理性批判》，《全集》第4卷，学院版，第310页。

同上书，第309页。

29同上书，第311页。

③指弗里德里希·席勒。引语出自席勒的诗《大钟歌》。英译者注

③康德：《纯粹理性批判》，《全集》第4卷，学院版，第371页。

康德：《实践理性批判》，《全集》第5卷，学院版，第95页。

③康德：《道德与形而上学探本》，《全集》第4卷，学院版，第451页。

康德：《实践理性批判》，《全集》第5卷，学院版，第16页。

同上书，第114页。

“这表明，知性的图式化通过想象力的先验综合而导致的不过是在内部感觉中一切直观形象多样化的统一——因而间接地导致一种与直观形象的内部感觉(与一种感知力)相应的作为功能的统觉的统一。因此，纯粹知性概念的先验图式是为了给这些概念以一种与客体的联系即一种意义而具有的真正的和唯一的条件。因而范畴没有别的最终的用法，仅仅用于(靠一种先验的必然统一的理性归因于在一种起源的统觉中的一种意识的必然联合)使现象从属于一般的综合原则，因而使它们在一种经验中持久地结合在一起。”(康德：《纯粹理性批判》，《全集》第4卷，第138页)

③康德：《实践理性批判》，《全集》第5卷，学院版，第99页。

康德：《纯粹理性批判》，《全集》第4卷，学院版，第309页。

③9康德：《实践理性批判》，《全集》第5卷，学院版，第89页。

4同上书，第24页。

④①同上书，第22页。

康德：《道德形而上学探本》，《全集》第4卷，学院版，第429页。

康德：《以世界主义观点撰写通史的想法》，《全集》第8卷，学院版，第20一21页。

④康德：《道德形而上学探本》，《全集》第4卷，学院版，第430页。

⑤同上书，第447页。

4同上书，第462页。

4康德：《实践理性批判》，《全集》第5卷，学院版，第36页。

4同上书，第62—63页。

49同上书，第34—-35页。

否定的辩证法

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相反的意图也可在《纯粹理性批判》中找到，与其基本观点相一致：“如果立法和政府的工作符合这种观念，惩罚就的确上相应地稀少了；所以，如果前两者是完善的，就会需要第三者，这是十分合理的(如柏拉图所论断的那样)。”(康德：《纯粹理性批判》，《全集》第4卷，学院版，第248页)

⑤①康德：《实践理性批判》，《全集》第5卷，学院版，第92—93页。

同上书，第118页。参见霍克海默、阿多诺：《启蒙的辩证法》，第123页以下。

康德：《道德形而上学探本》，《全集》第4卷，学院版，第459页。

康德：《实践理性批判》，《全集》第5卷，学院版，第31—32页。参见霍克海默、阿多诺：《启蒙的辩证法》，第114页。

即《吉格斯和他的戒指》。德国戏剧。取材于柏拉图的一个故事：一位王后得知他忠诚的丈夫让他的宠臣窥视她的卧室后非常气愤，于是要这个窥淫者作出要么弑君、要么被处死的选择。英译者注

“在判断自由行为的因果性时，我们只能达到智性的原因而不能超出它。我们认识到，这一原因可以是自由的，即独立于感觉领域而被决定的，它因此可以是现象的在感觉上无条件的条件。但为什么在既定的环境中智性的特点恰恰提供这些现象和这种经验的特点呢？这是一个远远超出我们的一切理性能力，甚至超出它的每一回答能力的问题，仿佛我们在问为什么先验的客体为我们外部感性知觉只提供对空间的知觉而不提供别的知觉。”(康德：《纯粹理性批判》，《全集》第4卷，学院版，第376—377页)

桑多·费伦西茨：《对精神分析学的贡献》第3卷，柏林1939年版，第394395 页。

同上书，第398页。

9同上。

6同上书，第435页。

⑥“这种异化’(用哲学家易懂的话来说)当然只有在具备了两个实际前提之后才会消灭。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第86页)

在海德格尔的主要著作发表后不久，该著作客观的一本体论的含义和无对象的内在性向否定的客观性的突变，就已经在关于克尔凯郭尔的实存概念问题上表现出来(阿多诺：《克尔凯郭尔：美学的建构》，法兰克福1962年版，第87页以下)。

“每一种按普遍的法则能和每一个人的自由相共存的行为都是正确的，要么，按照它自己的公理就是任意的自由。”(康德：《道德形而上学：法学导论》C节，《全集》第6卷，学院版，第230页)

④康德：《实践理性批判》，《全集》第4卷，学院版，第48页。

6同上。

66同上书，第68页。

6⑦同上书，第72页。

同上。

第一章 自由——实践理性总批判

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69同上书，第99页。

⑩同上。

⑦对智性概念的一个不费力的指责是：甚至在极端的抽象中它也禁止肯定地提到现象的未知原因。无法谈论的东西的概念不是一个可操作的概念；它不等于任何东西，任何东西都不会是它特有的东西。这就是德国唯心主义者用来反对康德的一个最有效的论据，他们不愿多费时间考虑康德和费希特的概念区别。

然而，我们不得不抗议费希特和黑格尔貌似有理地对康德的批判。这种批判遵循了传统的逻辑。这种逻辑徒劳地禁止讨论任何不能还原于构成有关概念实质的事实内容的东西。在他们向康德造反时，这些过分热忱的唯心主义者忘记了他们据之来反对康德的原则：融贯一致性思维迫使人们去解释概念，无需有任何明确的和可确定的既定性的代表。为了思辨的缘故，他们指责康德是一个思辨者。他们犯了他们指控康德所犯的那种实证主义。

在康德那里，在所谓的他为自在之物辩解的错误—从迈农开始，融贯一致性逻辑就能成功地证明这种错误-中，幸存有不愿服从这种逻辑因素的痕迹：非同一性。这就是康德(肯定没有误解他的批评家的融贯一致性)之所以反对他们、宁犯教条主义错误也不愿把同一性绝对化的原因(正如黑格尔很快认识到的，同一性的意义不可分割地要关联到某种非同一的东西)。构想自在之物和智性特点就是把非同一性构想为同一化的可能性的条件，但同时也是构想那种逃避同一化的东西。

康德：《实践理性批判》，《全集》第4卷，学院版，第99—100页。

同上书，第87页。

④关于康德的意志学说同莱布尼茨和斯宾诺莎的意志学说之间的关系，参见约翰·爱德华·埃德曼：《近代哲学史》，斯图加特1932年版，(特别是)第4卷第128等页。

本雅明：《著作集》第1卷，法兰克福1955年版，第36页以下诸页。

“我最尊敬和最亲爱的朋友，衷心地感谢您对我坦露您善良的情感，您给我的漂亮的礼物在我生日后的那天及时收到了！未经我同意，一位犹太画家洛伊先生画了这幅肖像，我的朋友们说这肖像在某种程度上像我；但一位有眼力的绘画鉴赏家看了一眼就说：一个犹太人总是画另一个犹太人，把鼻子画得像他的一样。这就够了。”(引自《康德通信集》第2卷17891794,柏林1900年版，第33页）

⑦康德：《实践理性批判》，《全集》第4卷，学院版，第76页。

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