否定的辩证法

第二章 世界精神与自然历史—有关黑格尔的题外话

趋势与事实

不论是在个人的意识中还是在个人的共同生存中，客体都具有支配个人的优先地位。但这种优先地位受到了人类“常识”、健全的精神(这种健全性是病态的东西)的最强烈抵制。这种优先地位是人们每天都能明显体验到的，可是，人们却把它当作一种无根据的思辨来压制，以此使个人继续自以为他们的标准化的观念是双倍无条件的真理，他们的幻想不致被怀疑不是这么回事，他们的生活不致被怀疑成命中注定的。我们的时代曾被认为是一个摆脱了客观唯心主义体系的时代，以致抛弃了经济学的客观的价值学说。那些在这个时代非常切合实际的原理，被说成是对那种在现存中、在作为直接个别事实之系统总合的社会制度中，或在其成员的主观特性中寻求自身的和知识的可靠性的精神来说，毫无用处的东西。

在一种未放开手脚的经验看来，黑格尔的最终绝对的客观精神、马克思主义的不依赖人们的意识而起作用的价值规律，比起实证主义科学活动(这种活动今天扩及朴素的前科学意识领域)所提供的事实更是显而易见的。只是为了客观知识的更大荣誉，人们才习惯于体验他们本身所服从的现实客观性。假如思维的人能有这种体验并乐意接受它，那么现实客观性就会彻底破坏他们对事实性本身的信仰，它就会使他们远远超越事实，以致事实将失去它们未被反思的、相对于普遍性的第一性。这种普遍性对得意扬扬的唯名论来说是一种虚无，是分类科学家的可以减除的配料。

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在黑格尔《逻辑学》的开头部分有一句话，大意是说世界上的任何事物都既是直接的又是被中介的这句话在任何地方都不如在编史工作引以为自豪的事实中这样确切。当然，在希特勒的法西斯主义制度下，当盖世太保在早晨六点钟敲持不同政见者的门时，谁也不会愚蠢地用认识论的精确性来否认这样一个事实：比起以前的政权的阴谋来，比起政党机器在每一行政部门的设置来，特别是比起那种破坏了魏玛共和国的连续性而且只是在概念的关联中、在理论的展开中才强制表现出来的历史趋势来，被敲门的个人更直接地受到了侵袭。然而，法西斯主义放纵的对个人的官方袭击的残酷事实，依赖于所有对受害者来说也许是遥远的、于当前不相干的因素。

正是那种装扮成科学的严谨缜密的最可鄙的吹毛求疵使得人们看不到这样一个事实：法国革命就其突然采取某些行动而言适应了资产阶级解放的总过程。如果在1789年资产阶级还没有占据经济生产的关键地位的话，如果其时和资产阶级利益相结合的封建主义还没有达到专制主义的顶点的话，那么，这场革命就不可能发生，发生了也不会获得成功。尼采的令人愤慨的绝对命令：“落并下石”为的是在事后把一个大资产阶级的公理编成法典。或许一切资产阶级革命都是预先由各个阶级的历史高潮所决定的，而且都具有一种夸张卖弄的混合物，这种混合物在艺术中作为古典主义的装饰而外在化了。即使这样，如果在历史的断裂点上没有专制主义严重的管理混乱和使路易十六领导下的重农主义改革家归于失败的财政危机，这种特性也很难实现。大概至少是巴黎群众的极其贫困引发了1789年革命，尽管在其他国家、在贫困不是如此严重的地方，资产阶级的解放过程用不着发动革命也成功了，而且一开始就或多或少地不触动专制主义的统治形式。

在早期把更深刻的原因和外部诱因相区别的一个好处在于：它不加修饰地表达了关于直接性和中介的二元论。诱因是直接的；所谓的更深刻的原因是起中介作用的、重叠的东西，是结合了细节的东西。直到在不久前还可以在事实本身中觉察出这一趋势的优势。特别是像对德国城市空袭轰炸这样的军事行动起到了清除贫民区的作用，事后又和城市的改造合为一体。这种城市改造不单在北美、而且在全球早就是可观察到的。或者：在难民生活的贫困状况中强化家庭的做法的确暂时减弱了反家庭的发展趋势，但它很难阻止这种趋势；也正是在德国，离婚的数目和破裂家庭的数目日渐增长；甚至征服古老的墨西哥和秘鲁的西班牙人—曾被看作来自另一个星球的入侵者—甚至那些在阿兹特克人和印加人看来缺乏理性的人，都为资产阶级合理社会的扩展提供了血腥的援助，都在坚持这个社会的原则在目的论上内在固有的“一个世界”的概念。

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趋势不能没有事实，但它较之于事实的这种优势最终使样式陈旧的关于原因和诱因的划分成了愚蠢的。这整个区别不单是诱因都是外在的，因为具体的原因存在于诱因之中。如果宫廷管理混乱是巴黎起义的一个杠杆，那么这种管理混乱不过是专制主义的“支出经济”落后于资本主义的“收入经济”的总画面的作用。正如在法国大革命中那样，要素与历史的整体背道而驰，但又是为了促进历史的整体而不能不这样做的—这些要素仅仅是从这个历史的整体中获得了它们的潜力。甚至一个阶级的落后的生产力，也只是相对而不是绝对地落后于其他阶级的先进生产力。为了说明历史的哲学，人们需要了解这一切。正是为此理由—在黑格尔和马克思那里是显而易见的一一历史的哲学开始接近编年史工作，如同编年史工作本身即对制约性事实所掩盖的本质的洞见，只有作为哲学才是可能的一样。

世界精神的建构

在这一方面辩证法也不是世界观的变种。它不是按照样品卡从别的东西中挑选出来的哲学立场。不仅对所谓的第一哲学的概念的批判推动了辩证法，而且辩证法也受到了来自下面的促进。只有强迫地按自身目光短浅的概念来裁剪的经验，才把强调的概念当作一种独立的(尽管是中介的)要素排除在外。假如康德提出了反对黑格尔的理由，认为绝对唯心主义公然蔑视实际的东西，因而退缩进它当作反思哲学而攻击的那种实证主义中，那么今天应有的辩证法就会是相反的，不仅是谴责统治的意识，而且也是战胜统治的意识。这种意识是一种苏醒过来的实证主义，但这样一来也就否定了它自身。

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哲学要求深入细节当中，这一要求不是被任何自上而下的哲学或被任何渗透于其中的意图所操纵的，它已经是黑格尔的一个方面。只不过在他那里，这一要求是以同义反复的方式来实施的：按照预先安排，黑格尔的那种深入细节产生了一种从一开始就被确定为总的和绝对的精神。与这种同义反复相反对的，是本雅明这位形而上学家在《德国悲剧的起源》序言中提出来的拯救归纳推理的意图。本雅明写道：形象化现实最小的细胞都重于世界其余的一切。他的这句话已经证明了人们目前经验状态的自我意识，而且确实具有特殊的可靠性。因为它是在所谓的“重大的哲学问题”(变化了的辩证法概念要求人们怀疑这些问题)的领域之外形成的。

总体对于现象的第一性应到现象中去把握(现象被传统的所谓世界精神所统治)，不应按照那种最厂义上的柏拉图主义的传统把它当作神圣的东西接受下来。世界精神既是又不是精神，毋宁说它是否定性。黑格尔把这种否定性从精神推卸给了那些必须服从精神的东西，而这些东西的失败加重了这样一个评价：它们和客观性之间的差别是不真实的和邪恶的差别。世界精神成了与个别行动对比之下独立的东西一—从这些个别行动中，所谓的精神发展像社会的现实总运动一样也被综合出来。世界精神成了与这些行动的活生生的主体对比之下独立的东西。世界精神支配人们的头脑并穿透人们的头脑，因而从一开始就是对抗性的。“世界精神”这一反思概念对生活不感兴趣，尽管它表达其第一性的那种整体需要生活，犹如生活为了存在而需要整体一样。

马克思主义的“神秘化”一词在一种牢固的唯名论意义上所意指的正是这种实在化。但同样根据这种理论，那种被拆除的神秘化又不单是意识形态，它同样也是对整体的现实优先性的一种被曲解的意识。在思想上，这种被拆除的神秘化盗用了普遍性的深奥和不可抗拒的优先性，即永久化的神话。甚至在那些把人类关系遮蔽起来的他治关系中，哲学的实在化也有其经验的内容。世界精神概念中的不合理东西是从世界过程的不合理性借来的，但它仍然是一种拜物教的精神。不管怎样解释，直到今天，历史都缺乏总的主体。历史的基础是现实的个体主体的功能关联域：“历史什么事情也没有做，它并不拥有任何无穷尽的丰富性’，它并没有在任何战斗中作战’！创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是历史’，而正是人，现实的、活生生的人。历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”①

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但历史被赋予了这些品格，因为社会的运动规律几千年来一直是从它的个体主体中抽象出来的，并把他们降低为社会财产和社会斗争中的纯粹执行者和纯粹参与者。这种降低是现实的，如同“没有个人及其自发性就没有一切”这一事实是现实的一样。马克思一再强调这个自相矛盾的方面，但又不承认它的哲学上的结论：“资本家只有作为人格化的资本，他才有历史的价值，才有……历史存在权……资本家只是作为资本的人格化才受到尊敬。作为这样一种人，他同货币贮藏者一样，具有绝对的致富欲。但是，在货币贮藏者那里，这表现为个人的狂热，在资本家那里，这却表现为社会机构的作用，而资本家不过是这个社会机构中的一个主动轮罢了。此外，资本主义生产的发展，使投入工业企业的资本有不断增长的必要，而竞争使资本主义生产方式的内在规律作为外在的强制规律支配着每一个资本家。竞争迫使资本家不断扩大自己的资本来维持自己的资本，而他扩大资本只能靠累进的积累。”②

“与世界精神相一致”

在世界精神的概念中，神圣的全能的原则被世俗化为确定同一性的原则，世界计划被世俗化为所发生事情的无情。世界精神像神一样受到崇拜，它的人格、它的所有规定和仁慈的标志都被剥夺了。世界精神执行了一点启蒙的辩证法：失去魅力并被保存下来的精神采取了神话的形式，要么它就会回复到对某种极其强大的同时又无质的东西的敬畏。这就是被世界精神所触及或听到其怒号的感觉的本质，它成了命运的奴役。像命运的内在性一样，世界精神充满了苦难和错误。由于总的内在性被放大成本质性，世界精神的否定性便成了一种偶然的琐事。

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然而，把世界精神体验为整体便意味着体验到它的否定性。这是叔本华对官方乐观主义进行批判的要害——但像黑格尔的“这个世界”的神正论一样，这种批判仍然是使人窘困的。人类只是生活在总的纽带中，只是靠着这纽带才生存下来，这并没有驳斥叔本华对于肯定生命意志的疑虑。但那种远远超越了个人不幸的幸福的反光，的确时常落在了世界精神与之和谐的东西上—例如，在个人的精神天赋和历史状况的关系中。如果迎合对个别和一般的庸俗割裂，个别心灵不受一般所“影响”，如果个别心灵本身正是被客观性所中介的，那么，这种客观性就不能老是敌视主体。星丛会在历史的动态中发生变化。在世界精神、总体性暗淡的阶段，甚至第一流的天才也不能施展其才能；而在其昌明的阶段，如在法国大革命及其后一段时期，平庸者也会高出自己的实际水平。如果一个人恰恰由于走在自己时代之前而与世界精神相一致，那么，他作为一个人的毁灭有时伴随一种没有白干的感觉。在青年贝多芬的音乐中不可抗拒地表现出那种一切皆好的可能性。不管多么脆弱，与客观性的和谐都超越了那种始终不变。在某些时刻，特殊获得了自由，用不着以自己的特殊性来限制别人这些时刻是那些不被限制者本身的解放。这种安慰之光从早期资产阶级开始一直照射到它的后期。黑格尔的历史哲学很少不依赖这样一种情况：在他的历史哲学中，尽管已经遥远，一个时代的钟鸣声还是会回响。在这个时代，资产阶级自由的实现带来了这样一种气息：这种哲学走出自身，展现了一个整体和谐的前景，其中融化着它的力量。

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生产力的解放

在与世界精神相一致的时期，即比个人幸福更根本的幸福时期，人们打算和生产力的解放联合起来。但一旦人们的力量和他们生活于其中的社会形式公然相冲突，世界精神的重担就给人们造成了粉碎性的威胁。然而，这种图式太简单了：关于上升中的资产阶级的谈论也太站不住脚了。生产力的发展和解放不是如此这般的对立面，以致应指派给它们有所变化的术语。毋宁说，生产力是真正辩证的。生产力的解放、那种支配自然的精神的行动与对自然的暴力统治有密切关系。这种统治可以暂时地退却，但没有它，生产力的概念就是不可思议的，更不用说生产力的解放了。“解放”一词具有威胁的含义。

《资本论》中有一段话：“他狂热地追求价值的增殖(交换价值)，肆无忌惮地迫使人类去为生产而生产。”③这给了在商品交换社会里对生产过程的崇拜当头一棒，但也违背了今天的普遍禁忌禁止怀疑作为自在目的的生产。有时，技术的生产力在社会上很少受到阻碍，它在固定的生产关系中起作用，同时又不对这些生产关系发生太大影响。一旦生产力的解放同人们之间承受的关系相分离，它也就开始被当作规则受到崇拜。解放也不过是辩证法的一个要素，而不是它的符咒。

在这样的阶段，世界精神，特殊之总体性可以转向它埋葬的东西。如果不是所有标记都靠不住的话，那么这就是目前时代的标志。在某些时期，生活需要生产力的进步或至少不明显地为生产力所危害。在这样的时期，同世界精神的协调感或许将流行起来，尽管会使人不吉利地暗感到它是一次休战，尽管生意的压力将引诱主观精神像黑格尔一样过分热情地向客观精神投诚。即使这样，主观精神也依然是一个历史的范畴，一种演化的东西，一种变化着的、最终暂时的东西。原始社会的尚未被个体化的部落精神，在文明化的精神压力下于其中再生着自身，是靠个体化之后的集体主义来设计和得以释放的。因此，客观精神像露骨的骗局一样是极其强大的。

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集体精神与统治

假如哲学是黑格尔在《现象学》中所主张的那种东西，即意识的经验的科学，那么它就不像黑格尔所做的那样，把流行的普遍之个别经验当作一种不可救药的邪恶轻率地打发掉，并极力从所谓的更高的立场来为权力作辩护。例如，它难堪地提到卑贱者如何在委员会里占据主导地位，即使委员会成员不乏主观上的善意。这种提法使普遍之优势成了一种证据，即便引用世界精神也不能补偿其耻辱。集体意见通过顺应集体的大多数人或其最有影响的成员而起统治作用。但更经常的是，它的统治作用归因于在这集体之外、在一个更广泛的集体中，特别是在一个被委员会成员认可的集体中居支配地位的意见。在参与者身上，阶级的客观精神远远超越了他们的个人才智。他们的呼声回应着这种精神，即使他们本身—他们也许是自由的捍卫者——对这种精神毫无感觉。阴谋只是在关键时刻才作为公开的罪行起作用。委员会是一个集体成员的微观宇宙，最终是其成员的总体性的微观宇宙。它提前作出决策。

这些情况在任何地方都能观察到，它们和齐美尔式的形式社会学具有一种讽刺的相似性。但它们的实质并不完全在社会化之中，在像集体范畴之类的空洞范畴之中。毋宁说一形式社会学不喜欢按其定义对此作出反思—它们是一种社会内容的表现，它们的不变性仅仅是提醒人们注意，普遍性的权力在历史上很少起变化，差不多永远是前历史的。形式的集体精神是对物质上的统治的一种反映运动。形式社会学从社会机制的形式化中、从通过理性而进步的统治的等价物中获得了它的存在权利。与此相一致的是，这些委员会的决策不管在本质上是多么根本的，在大多数情况下却都是按形式上明显合法的观点作出的。同阶级关系相比较，形式化决不是更中立的，它是由抽象、由普遍性的逻辑等级制度再生出来的-统治关系越是把自己装扮成民主程序，这一事实就越显得突出。

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法的领域

正是在法哲学中，黑格尔沿循《现象学》和《逻辑学》把对世界过程的崇拜推向了极端。在很大程度上，法是手段，邪恶借其来说明自己的客观性并获得善的外观。它肯定地保护生活的再生产；但以其现存的形式，由于破坏性的暴力原则，它的破坏性并没有减弱。虽然像第三帝国那样无法的社会将听命于纯粹的独裁，而社会的法却保持着恐怖，在可引用的法令的帮助下总是乐意诉诸恐怖。黑格尔提供了成文法的意识形态，因为在一个已经明显对抗性的社会里最迫切地需要这种意识形态。

法是不合理的合理性的原初现象。在法中，形式的等价原则成了规范，对任何人都等量齐观。那种吞没了差别的平等暗中却助长了不平等，在只是表面上非神话化的人类中间，它是幸存下来的神话。为了一种严丝合缝的系统的缘故，法律规范切掉了未被掩盖起来的东西，即每一种不是预先形成的特定经验；而且，法律规范把工具理性抬高到一种特殊的第二现实性的高度。法的总领域是一种规定性的领域。它的系统性禁止承认任何逃避它的封闭圈子的东西、任何不在其列的东西。这些本身是意识形态的界限，由于被法律批准为社会的支配性权威，也就成了现实的暴力，特别是在被管理的世界。在专制制度中，它们成了直接的暴力；暴力总是间接地潜藏在它们背后。

当个人被利益的对抗推到法的领域时，个人很容易发现自己是错的正如黑格尔想说服个人相信的那样。这并不是个人的过失，因为个人太宽厚了，以致在客观的法律规范及其保证那里看不到他自身的利益。毋宁说，这是法律领域本身的组成成分的过失。然而，黑格尔将其作为一种假定主观的偏见而作出的描述，在客观上依然是真实的：“权利和道德、权利和道德的现实世界通过思想而得以理解。依靠思想，它们使自身有了合理性的形式，即普遍性和确定性——法律是那种保留自己心愿的感情，那种使权利成为一种主观信念的事情的良知有理由看作最敌视自身的东西。权利作为一种义务以及一种法律的形式，在感情或良知看来就是一种死寂的、冰冷的字母，是一种枷锁。因为，权利在感情或良知中看不到自身，从而认识不到自己是自由的；因为法是事情的理性，而理性不允许感情用自己的特殊性来温暖自己。”④

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主观的良知“有理由”把客观的道德性看作最敌视自身的。黑格尔的这句话看起来就像是一种哲学的笔误，但他实际上泄露了他同时否认的东西。如果个人的良知因为在其中看不出自身就把“权利和道德的现实世界”看作抱有敌意的，那么任何声明都无助于掩饰这一点。因为黑格尔的辩证法表明，良知不能有别的行动，它不能在现实的道德世界中认识到自身。因此，黑格尔退一步承认，他的哲学的内容打算证明的那种和解并没有发生。假如法律秩序在客观上不是异化于和外在于主体的，那么对黑格尔来说，不可避免的对抗就可以通过更好的见解而平息下来；但黑格尔也非常彻底地体验到了这是不可平息的，以致不相信有这种机会。由此产生了一种自相矛盾：他宣扬良知和法律规范的和解，同时又否认了这种和解。

法律与公平

每一种在内容上精心阐释的、成文的自然法学说都要导致自相矛盾。所以，自然法的观念又批判地证明了成文法的不真实性。今天，物化的意识又被重译回现实并在那里加强统治。甚至按其纯形式，在有阶级内容和阶级正义之前，这种意识就表达了统治，即个人利益和作为其抽象总合的整体之间出现的差别。从一开始，通过把每一个人归类于范畴之下，那种用成熟的法学来掩盖社会生活过程的自我形成的概念体系，就打算支持被分类体系所模仿的秩序。亚里士多德不朽的荣誉就在于他在eikóts公平学说中主张这一点，反对抽象的法律规范。

然而，法律体系越是融贯一致地完善起来，它们就越不能同化那种公然蔑视同化的东西。通常，合理的法律体系能把公平的要求意味着纠正法律上的不公正当作偏爱、当作不公平的特权而击倒。这样做的趋势是普遍性的。人们会感觉到，经济过程把个人利益约简为一个总体的公分母，而这总体是否定性的，因为它的基本的抽象作用能使它脱离个人利益，但它同时又恰恰是由个人利益构成的。那种再生产着生命的保存的普遍性，同时又在愈发构成威胁的程度上消灭了生命。正如黑格尔所认为的那样，自我实现的普遍之权力和自在的个人的本质不仅不是同一的，而且总是相反的。在假定单独的经济领域中，个人不纯粹是性格面具、价值的动因。在他们觉得他们已经避开经济的首要性的地方深入到他们的心理，未被理解的个性的妓院他们仍是在普遍之强制下作出反应的。他们越是和普遍相统一，作为无望顺从的奴仆的他们就越和普遍不相统一。

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