否定的辩证法

在个人自身表现出这样一个事实：把个人包括在内的整体只有通过对抗才能维持下去。不知有多少次，不可避免的自我保护的动机迫使人们包括甚至自觉地批判整体的人们，去采取一些盲目地有助于维持普遍性的行动和态度，即使他们的意识与这种普遍性相反对。仅仅是为了生存，他们不得不做与他们自身相异化的事情，从而才出现了这种和解的假象—黑格尔的哲学尽管坚定不移地承认普遍性的优先地位，却又不坚定地把这种现象美化成一种观念。那种闪闪发光像是超越了对抗性的东西，是和普遍性纠缠在一起的。普遍性注意到，在它统治下的特殊性并不比它更好一点。这就是直到今天所产生的一切同一性的核心。

个人主义的面纱

关注普遍性的优先地位只会给一切个人的自恋和一个民主组织起来的社会造成无法忍受的心理伤害。那种看透自我是不存在的、是一种幻想的看法，很容易把所有人客观的绝望驱向主观的绝望，会使所有人丧失由个人主义社会嵌入他们心中的那种信仰：即他们这些个人是实质。对于那种想在现存形式下寻求任何满足的、在功能上被决定的个人兴趣来说，它必须在它自己的眼里成为首要的；个人必须把对他来说是直接的东西和πρωτηoυσiα(第一存在)混同起来。这种主观的幻想是在客观上造成的：整体只有通过个人自我保护的原则连同其一切狭隘性才会起作用。整体使得每一个人都只面向自己，损害了他对客观性的真知灼见，因此，它在客观上只起面纱的作用。唯名论的意识反映了一个凭借顽固不化的特殊性而继续下去的整体：在字面上，它是意识形态；在社会上，它是一种必然的外观。

第二章 世界精神与自然历史一一有关黑格尔的题外话

271

普遍的原则是个别化的原则。对于被个别化者来说，个别化似乎是一种不可置疑的确定性，他们中了邪，害怕失去他们的存在，不去领悟他们的个别化是如何促成的。因此，哲学的唯名论广泛流行开来。每一个人的存在都应优先于它的概念；精神、个人的意识只应存在于个人之中，与超个人因素不是一回事。超个人因素是在个人中综合起来的，而且个人只有通过这种因素才能思维。这些单子固执地抵制他们现实的类的依赖性，抵制他们的一切意识形式和意识内容的集体方面——尽管这些意识形式本身就是唯名论所否认的普遍性，尽管个人对于这些意识内容没有任何经验，也没有任何未经普遍性预先消化和提供的所谓的经验材料。

普遍性和特殊性的动力

与对个别意识中的普遍性的认识论反思相反，个别意识正确地拒绝靠诉诸普遍性而在邪恶、罪行和死亡问题上获得安慰。在黑格尔那里，有一种学说使人想到这一点，这就是关于普遍的自我回复的直接性的学说。这种学说似乎是同普遍中介学说相矛盾的，实际上显然是与其相配对的。但那种作为一种前科学的意识传播开来而且今天从这个角度看它仍支配着科学的唯名论，那种申明自己朴素性的唯名论(实证主义的工具箱并没有包括这种对人的朴素性的自豪，即“日常语言”的范畴所反响的自豪)，不去操心普遍性和特殊性关系上的历史系数。

特殊性除非能改变普遍性，否则便达不到真正的优先地位。把特殊性绝对地设定为现存物的是一种补充性的意识形态。这种意识形态掩盖了特殊性在很大程度上已成为普遍性的一种功能—那种按逻辑形式它已经是的东西。唯名论当作最可靠的财产而紧紧抓住不放的东西是乌托邦，因此，唯名论仇恨乌托邦的思想，即那种从现存的东西中觉察出差异的思想。科学的活动相信，被极其现实的统治机构确立的客观精神，即那种同时也规划着其后备军的意识内容的客观精神，仅仅是后备军的主观反应的总和。然而，这些反应长期以来不过是一种普遍性的胎盘，这种普遍性周到殷勤地款待人们，以便更好地隐藏在他们背后来管束他们。

否定的辩证法

272

世界精神本身开动了主观主义顽固不化的科学观念，这种科学观念旨在建立一种自给自足的、经验的一理性的科学体系，而不是为了理解一个本身客观的、自上而下被操纵的社会。一度起批判启蒙作用的对自在之物的反叛，已经成了对认识的破坏，即使在最畸形的科学概念形态中还幸存有同样畸形的事物的痕迹。康德在关于模糊意义的章节中拒不打算了解事物的内在性质，这是培根纲领的终极理性。事物内在性质的真理性的历史标志是对经院教条的反叛。然而，在它禁止认识的东西是认识的认识论前提和现实前提的地方，在认识的主体必须把自身反思为认识的普遍性的一个要素同时又不完全等同于这种普遍性的地方，这种动机便破灭了。

阻止主体从内部认识它寓于其中的事物和它在其中有自己的全部内在性质的事物，是荒谬的。就此而言，黑格尔的唯心主义比康德更现实主义。当科学的概念形态既和它的事实性的理想相冲突，又和简单理性的理想相冲突时，当它以理性的反思辨的执行者而自居时，它的机制就成了非理性。方法独断专行地取代了它应该认识的东西。实证主义关于内在一致的、无矛盾的、逻辑上无懈可击的模型的认识理想是站不住脚的。其原因在于应被认识的东西具有内在矛盾，客体具有对抗性。这种对抗是社会的普遍性与特殊性的对抗，而方法却先于一切内容否认了这种对抗。

第二章 世界精神与自然历史一有关黑格尔的题外话

273

作为社会总体性的精神

关于先于个人及其意识之前的客观性的经验，就是关于总体社会化的社会的统一性的经验。就其不宽容它之外的任何东西而言，这种经验最亲近的同类是关于绝对同一性的哲学理想。不管统一性向哲学的拔高多么欺骗性地以牺牲多样性为代价而被夸大了，这种统一性的优先地位—尽管不是自爱利亚学派以来成功的哲学传统视为最好的东西——仍是一种存在现实主义，它的确具有一点被哲学家们以统一性的观念所赞美的先验性。虽然发展起来的资产阶级社会而且最早的统一性思维已经是城市的、发育不全的资产阶级的是由无数的为了自我保护而互相依赖自我保护的个人的个体自发性所组成的，但统一性和个人决没有达到辩护性规则所要求它们的那种平衡状态。

然而，统一性与多样性的非同一性的确像囊括一切体系的同一性一样具有了“二”的优先地位的形式。离开了个体自发性，统一性就不可能产生，作为这些自发性的综合，统一性是第二性的。唯名论提醒人们注意这一点。然而，由于统一性不管是通过多样性的自我保护的需要，还是仅仅归因于被多样性当作借口而滥用的不合理的统治关系一开始被越来越紧密地编织起来，一切个人都出于害怕毁灭的惩罚而被拖进统一体中。用斯宾塞的话说就是他们被“整合”进统一体中，被同化进它的法律中，甚至违背他们对自身个人利益的更深刻见解。于是，这便逐渐地结束了进一步的分化，而斯宾塞却依旧梦想整合必然伴随的分化。尽管“二”或整体只是出于它包括了特殊性才以不变的样子得以形成，但它在形成过程中却无情地无视这些特殊性。

凭靠个别和多样性而实现的东西，既是又不是多样性的事情：多样性越来越控制不住它。多样性的整体性同时又是多样性的他者。这就是被黑格尔的辩证法故意略去的辩证法。一旦个人完全意识到了统一性的优先地位，那么，统一性的先验性对他们来说就反映了他们实际上碰到的那种普遍性的自在性：它被用来打击他们，直至打击他们内心最深处，即使是他们自己用它来打击他们自己。“人们的性格总是被普遍性所塑造，这是他们的命运。”这句话比起性格学上的决定论来具有更多的真理性。普遍性作为每一个人的特殊性的统一性而决定着每一个人，这种普遍性对个人来说来自外在的东西这种东西像任何据说是魔鬼为他规定的东西一样，对个人来说是他律的。

否定的辩证法

274

关于观念的自在性的意识形态之所以如此地强有力，乃因为它是真理。但它是否定的真理，由于它的肯定性的倒置，它便成了意识形态的。一旦人们了解了普遍性的优势地位，他们也就不可避免地要把普遍性美化成精神，成为他们必须去抚慰的更高存在物。强制对他们来说有了意义。这不是没有理由的：因为那种使用强制力的整体的抽象普遍性类似于思想的普遍性，即精神。这进而又允许精神以其载体重新投射到思想的普遍性上，仿佛它在那里得以实现，仿佛它对自身来说有了自己的现实性。在精神中，普遍的一致性成了一个主体，而在社会上，普遍性只有通过精神的中介、通过它完全现实地所进行的抽象的操作才得以维持。这二者在商品交换中，在某种主观被思考、同时客观上又有效的东西中会聚到一起。在这种东西中，普遍的客观性和个别主体的具体规定性正是由于成为相称的而不可调和地互相对立起来。

以“世界精神”的名义，精神只是被证实、被实在化为它本身一直是的东西。涂尔干(他因此而被指责为反对形而上学)认识到，社会在世界精神中崇拜的是它自身，是它自身强制性的无限权力。社会可以发现自身被世界精神所证实，因为它事实上具有它在精神中所崇拜的一些品性。对精神的神话般的敬慕不是纯粹的概念神话：它表达了一种感激之情。因为，在历史的更高级的发展阶段上，一切个人只有靠社会的统一性才能生存下来，而这种统一性是不能完全融化于个人中的，它的延续只是使个人更接近自己的厄运。如果今天人们不注意这一点，使自己的生存完全听任大的垄断集团和权力集团的左右，那么所带来的只是有力的社会概念在目的论上一直内在具有的东西。意识形态使世界精神实在化了，因为世界精神已潜在地自主化了。对世界精神范畴的崇拜—如尼采所承认的，对一种最高形式的伟大的崇拜——只是在意识上增强了世界精神同每一个人的差别，仿佛这种差别是一种本体论的差别。因而这种崇拜加剧了对抗性和可预见到的灾难。

第二章 世界精神与自然历史——有关黑格尔的题外话

275

对抗的历史理性

同潜在的理性相比较、同它与之有别的联合的个体主体的总利益相比较，世界精神的理性是非理性。这点不仅在今天是如此。黑格尔像他的所有门徒一样，曾被指责为把逻辑的范畴同社会的和历史哲学的范畴相等同；后者被当作 ηeτáβασιs eis áλλo γéυos(进入另一类)，即那种在经验的不可解释性面前不得不哑口无言的思辨唯心主义的要害。然而这种结构对于现实却是公正的。历史的一步步行动以及在个体主体之间的社会关系上趋于总体性的等价原则，都是根据据说黑格尔从中寻找解释的那种逻辑性来进行的除非这种逻辑性，即普遍与特殊的辩证法中的普遍之第一性，是虚假的标志。像自由、个性以及黑格尔等同于普遍性的任何东西一样，这种同一性也是很少有的。普遍之总体性表达了自身的失败。

因此，一点不宽容特殊性的东西自身表现为起特殊统治作用的东西。开始盛行起来的普遍的理性已经是一种受限制的理性。它不仅是多样性之中的统一，而且，作为一种对现实的态度，它还是被强加的，居于某物之上的统一——因此，作为一种纯形式，它本身是对抗性的。统一就是分裂。在社会总体性内部特殊地实现的理性的不合理性，对理性来说不是外在的，不是唯一由它的应用酿成的。毋宁说，这种不合理性是理性内在固有的。用充分的理性来衡量，盛行的理性展现自身是两极分化的。因此，按照盛行的理性原则，它自身就是不合理的。启蒙真正服从于辩证法：在它自身的概念中发现的一种辩证法。

理性像任何别的范畴一样不应被实在化。把自我保护的利益从个人转移到美，这在精神上凝结成理性的，同时既是普遍的又是对抗的形态。这种转移听命于一种逻辑，即大资产阶级哲学在像霍布斯和康德那样的历史角落里再生出来的逻辑：如果不把自我保护的利益转让给类—在资产阶级的思维中大都是由国家来代表的个人就无法在更发达的社会关系中保存自己。这种转让对个人来说是必要的。然而，这种转让不可避免地使普遍的合理性同特殊的人们对立起来，因为它为了成为普遍的就必须否定他们，而且它声称不仅仅声称要为他们服务。理性的普遍性认可每一特殊物的贫困，认可每一特殊物对整体以及展现这种普遍性的东西的依赖性。其原因就在于它依据的抽象过程是它与特殊性的矛盾。支配一切的理性在使自身凌驾于某种别的事物之上时必然限制了自身。

否定的辩证法

276

绝对同一性的原则是自相矛盾的，它使非同一性以被压抑和被破坏的形式永存下去。黑格尔带有这方面的痕迹，他极力用同一性哲学来同化非同一性，用非同一性来规定同一性。然而，黑格尔歪曲了事实真相，因为他要证实同一性，承认非同一性是否定的尽管是必然的他因此而误解了普遍性的否定性。他不同情那种被埋在普遍性之下的特殊性的乌托邦，不同情那种只有到了实现了的理性把普遍性的特殊理性甩在背后时才开始存在的非同一性。普遍性概念所蕴含的错误意识，黑格尔所指责的意识，由于错误本身的普遍性缘故而值得受到他的尊重。当弗明兹·冯·西金根这个近代刚开始时的雇佣兵，受了致命伤并发现“事出有因”这句话是他的命运时，他以这个时代的活力表达了两种东西：宣判他灭亡的社会世界过程的必然性，和与这种必然性相一致的世界过程的原则的否定性。这一原则和幸福(甚至整体的幸福)是根本不相容的。

“事出有因”这句格言的经验内容胜过了关于因果定律的普遍有效性的陈词滥调。在个人所经历的事情中，个人的意识逐渐理解了普遍的相互依赖性。个人看起来孤立的命运反映着整体。用神话的命运名称所代表的东西，在被非神话化为世俗的“事物的逻辑”时同样是神话的，它作为个人特殊化的图形而烙在个人身上。在客观上，这激发了黑格尔去构造世界精神。一方面，它说明了主体解放的原因：主体必须放弃普遍性，以便自在和自为地感知普遍性；另一方面，社会的个别行动的关联域必须编织成一种对个人来说是连续性的、预先决定的、在封建

第二章 世界精神与自然历史有关黑格尔的题外话

277

时代从未有过的总体性。

世界史

正如数学的自然科学史曾激励过康德的哲学一样，世界史的概念的有效性也激励了黑格尔的哲学。统一的世界越是近似于一个总过程，世界史的概念就越成问题。一方面，实证主义推进的历史科学瓦解了关于总体性和不间断的连续性的概念。哲学的构想所享有的相对于科学的优势是一种可疑的、不清楚细节的优势，很容易被当作自为的“绝对的距离”而记载下来。当然，它也用不着害怕说出本质的东西，即只是在远距离勾画的东西。另一方面，先进的哲学肯定注意到了世界史和意识形态之间的一致性⑤，以及受挫折的生活的不连续性。

黑格尔本人仅仅根据世界史的矛盾就把世界史设想为统一的。辩证法上唯物主义的颠倒最突出强调的是，洞察那种未被精神和概念的统一而令人鼓舞地结合起来的东西的不连续性。然而，非连续性和世界史应该放在一起来思考，把后者当作形而上学迷信的残余一笔勾销，会从精神上把纯粹的事实性固定为唯一应被认识因而应被接受的东西。这就像是一位国王按上帝精神的“全体前进”的命令来排列事实，以便证明这些事实是这种精神的表达。

应该解释并否认世界史。在灾难发生之后并鉴于灾难的发生而说走向一个更好的世界的计划展现在历史中并把历史统一起来，这简直是玩世不恭。然而，为此理由也不应否认那种把历史不连续的、混乱的、破裂的环节和阶段结合起来的统一性一那种统治自然，进而统治人类并最终统治人的内在天性的统一性。世界史根本没有从野蛮走向人道主义，而只是从弹弓走向了百万吨级的核弹，它终结于组织起来的人类对组织起来的人们的总威胁中，终结于不连续性的整体中。正是恐怖检验了黑格尔，把他头脚倒置起来。如果他把历史苦难的总体性美化成自我实现的绝对的肯定性，那么，直到今天仍在滚动着的偶尔停下喘口气整体在目的论上就是绝对的苦难。

否定的辩证法

278

历史是连续性和不连续性的统一。社会不是不管它的对抗性，而是凭借着这种对抗性继续生存着。利益以及阶级关系构成了所有人生活所依赖的生产过程的动力，生产过程的首要性只有在万物寂灭之时才会消失。这当中也蕴含着不可调和的东西的可调和的一面。既然只有调和才能使人生存下去，那么离开了调和，甚至连人改变生活的可能性都不存在。在历史上造成这种可能性的东西也会毁掉这种可能性。世界精神、一个有价值的定义对象将不得不被定义为永久的灾难。在奴役一切的同一性原则之下，任何不进入同一性中的东西、任何在手段领域逃避计划的合理性的东西，都成了为同一性带给非同一物的灾难而进行的可怕的报复。如果使历史执迷于观念的话，那就很难有别的方法从哲学上解释历史。

对抗是偶然的吗？

有必要思索一下：对抗性在人类社会起源中是作为一种人害人的原则、一般延长的自然史而遗传下来的，还是一种演化的θéσεt(存在)，或者说，在对抗性已经产生的情况下，它是否来自类的生存的必然性而决非偶然地来自古代的任意的夺权行动。当然，这样一来，世界精神的构造也就土崩瓦解了。历史的普遍性、在总趋势的必然性中结成的事物的逻辑建立在某种偶然的东西之上，某种外在于它的东西之上，也就是它不需要成为的东西之上。不仅黑格尔，而且还有马克思和恩格斯一他们的唯心主义差不多只是表现在与总体性的关系上——都曾拒绝怀疑一切总体性的不可避免性。任何打算改变世界的人都免不了产生这种怀疑，但马克思和恩格斯挡开了这种对他们的体系而不是对统治制度的致命打击。

当然，马克思不信任一切人类学，并谨慎地忍住不去把对抗性安置在人类天性，或他根据黄金时代的陈腐说法而描绘的原始时代中。但这只是使他更固执地坚持对抗的历史必然性。经济具有先于统治的第一性，而统治又只能在经济上推导出来；争论很难用事实来调停，事实消失在原始历史的混沌中。然而，对原始历史的兴趣或许像一度对社会契约的兴趣一样，都不是对历史事实的关心，就连霍布斯和洛克也很难把社会契约视为能真正得到贯彻的东西⑥，甚至对无神论的黑格尔主义者马克思和恩格斯来说，它也是一件把历史加以神化的事情。经济的第一性应该拿出历史的、令人信服的理由来说明为什么幸福的结局是历史内在固有的。我们得知，经济过程产生政治统治关系，而且，这种政治统治关系直到不可避免地要从经济的强制下解放出来之时才能被推翻。

第二章 世界精神与自然历史有关黑格尔的题外话

279

然而，特别是在恩格斯那里，学说的不妥协恰恰是政治上的。他和马克思所欲望的革命，是在整个社会中、在它的自我保护的基本阶层中的一种经济关系的革命，而不是作为社会政治形式上的、统治的竞赛规则上的变革的革命，其锋芒针对的是无政府主义者。当马克思和恩格斯决定把人类的原始史，也就是说人类的原罪在政治经济学—-尽管这门与商品交换关系的总体性密切联系在一起的学科的概念是后来的事情—中译解出来时，支配着他们动机的是让革命立即到来的期待，他们想要第二天就发生革命。因此，他们的强烈兴趣在于破除那些使他们担心会像一次斯巴达克起义或像农民起义一样被粉碎的倾向。

出于实现乌托邦的缘故，马克思和恩格斯反对乌托邦。他们的革命意象给史前时代打上了印记。资本主义中经济矛盾压倒一切的分量，似乎要求资本主义来源于自无法追忆的时代以来的历史的强者积累的客观性。马克思和恩格斯预见不到后来在革命的失败中(甚至在革命取得成功的地方)显而易见的事情：统治可以比计划经济(当然他们两人都不曾把计划经济和国家资本主义混同起来)活得更长久。马克思和恩格斯据之而表明对抗性(经济学同纯政治的对抗性)趋势的那种潜能已延长到了特定的经济阶段之外。由于在政治经济学批判的主要对象垮台之后统治仍固执地存活着，统治便帮助一种意识形态取得了廉价的胜利：这种意识形态将要么从所谓集中化之类的非异化的社会组织形式中，要么从现实过程中抽象出来的意识即理性中，推演出统治。也正是这种意识形态，要么以公开的赞同，要么以鳄鱼的眼泪预言：只要有组织的社会存在着，统治就有无限的前途。

否定的辩证法

280