否定的辩证法

对抗性的整体

这种辩证法的概念使人们怀疑它的可能性。不管怎样变化，矛盾中都有自始至终的运动。这种期望似乎在宣扬一种精神总体即我们刚才认为不可操作的同一性命题。我们听说，无休止地反思事物本身矛盾的精神，如果不得不以矛盾的形式组织起来的话，它就必须是事物本身；那种在唯心主义辩证法中打算超越被视为虚假片面的每一特殊的真理，是整体的真理。如果不这样预先设想的话，辩证法的步骤就没有动机和方向。我们不得不回答说，精神经验的对象是一个自在的、非常现实的对抗性体系——不能和它在其中重新发现自身的认识主体相调停。唯心主义向主体和精神领域投射的实在性强制状态，必须从这个领域中再译成原文。唯心主义还剩下的东西是：精神的客观决定因素即社会，既是主体的一个缩影，又是主体的否定。在社会中，主体是不可知的和残缺不全的，因此它是极其客观的概念，以致被唯心主义误当作某种实证的东西。

体系不是绝对精神的体系，而是一些人的最受制约的精神的体系。这些人拥有它，却又不知道它在多大程度上属于他们。社会物质生产过程—根本不同于它的理论构造的主观预想是未被解决的部分，也是与主体未调和的部分。它自身的理性像先验的主体一样是无意识的，想靠物物交换来建立同一性，同它将其还原于公分母的主体是不可比较的：是作为主体敌人的主体。先前的一般性既真实又不真实。真实，是因为它形成了黑格尔叫作精神的“以太”；不真实，是因为它的理由也不是理由，它的普遍性是特殊兴趣的产物。这就是对同一性的哲学批判要超越哲学的原因。但这种乌托邦未表达的东西是：如果即使在风靡一时的生产环境中也还值得继续生活的话，那么，拒不归属于同一性的东西用马克思主义的术语说是“使用价值”也仍然是必不可少的。这种乌托邦发展到了发誓仇视自身现实化的程度。面对具体的乌托邦的可能性，辩证法是事物的虚假状态的本体论，而事物的正确状态却不受它支配；不论是一个体系还是一个矛盾。

导论

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概念的觉醒

哲学，包括黑格尔哲学，招致了一种普遍的异议，说它由于不可避免地为它的材料而使用概念，因而预示着一种唯心主义的决策。事实上，任何哲学，甚至极端的经验主义都不能对残酷的事实牵强附会，像解剖学上的病例或物理学上的实验那样展现它们；任何哲学都不能把个别粘贴在文本中，虚构出诱人的图画。但它的论证却以其形式的一般性采取了一种完全拜物教的概念观，好像概念在它自身的领域中朴实地解释了自身：不论在哪一种情况下，概念都被当作一种自给自足的总体，哲学思想没有支配它的权力。实际上，一切概念，甚至哲学的概念都涉及非概念物，因为概念本身是现实的要素，现实首先为了支配自然而需要概念的形态。对沉思概念的人来说，概念化表面上来自内部———它的领域的优势，无此便什么也不能认识——但不应被误解为是自在的。自在的存在这种外表给了概念一种动机，使它免除套在它身上的现实性。

必然性迫使哲学运用概念。但这种必然性不应该变成概念先验性的美德反过来说，对这种美德的批评也不能变成对哲学的总裁决。

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另一方面，哲学的概念知识也不是哲学的绝对者一这种见解就其不可逃避性来说，又归因于概念的性质。这种见解不是一个教条的命题，更不是一个朴素的实在论的命题。起初，像“存在”这样的概念在黑格尔的《逻辑学》中一开始就着重意味着非概念性，如拉斯克所说，它们“意味着超越自身”。对自己的概念性不满意，是概念意义的一部分。尽管由于把非概念作为它们的意义包括进来，使非概念性在倾向上成了它们的平等物，因而使它们作茧自缚。概念的实质对概念自身来说是内在的，即精神的，同时又是先验的，即本体的。意识到这一点，就能摆脱概念拜物教。哲学的反思要确保概念中的非概念物。否则，根据康德的名言，概念就是空洞的，最终由于不再是任何事物的概念而成了虚无。

哲学使我们知道了这一点，清除了概念的自给自足性，从我们的眼晴上揭下了障眼物。诚然，概念即使在涉及存在的事物时也是概念，但这并不改变这样一个事实：概念本身和一个非概念的整体是纠缠在一起的。唯一使它同这个整体相分离的东西是它的物化那种把它当作概念而确立起来的东西。像其他因素一样，概念是辩证逻辑中的一个因素。概念中包含着这样一个事实：非概念性靠自己的意义而成为它的中介，这种意义反过来又奠定了它的概念性。指称非概念物因为根据传统的认识论，概念的每一定义最终都需要有非概念的、直证的因素一是概念的特点，所以就恰恰相反；作为归类于概念之下的实体的抽象同一体将脱离这本体之物。改变概念性的这个方向，使它趋于非同一性，是否定的辩证法的关键。对概念中的非概念物的基本特性的洞见，将结束这种概念所产生的(除非被反思所终止)强制性同一。概念对自身意义的反思，将不再把概念的自在存在的外表当作意义同一体。

“无限性”

概念的觉醒是哲学的解毒药，从而避免哲学日渐猖獗以致成为一种对自己来说的绝对。唯心主义传给我们的一种观念，即关于无限的观念，在其功能上需要变革—这种观念主要是因唯心主义而腐败，而不是因别的东西而腐败。按照科学的用法来穷尽万物，把现象还原为极少数命题，这并不适合哲学(在黑格尔同费希特的论战中有这方面的一些暗示，他指责费希特是从一种“格言”出发的)。相反，在哲学上我们确实力图使自己沉浸在和哲学相异质的事物中，而又不把这些事物放置在预先构想的范畴中。我们想尽量紧密地坚持异质的东西，像现象学的纲领和齐美尔的纲领已经努力做的那样，我们的目的是全盘放弃。在哲学并不去兜售自己的地方，哲学的内容才能被把握。应该抛弃这样的幻想，即哲学可以以它的规定的有限性来限制这种本质。

导论

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从唯心主义哲学家的舌头上非常轻松地吐出了“无限”一词，也许只归因于这样一种愿望，即减轻他们对自己概念机制的贫乏有限性的痛苦的怀疑包括黑格尔在内，不管他的意图如何。传统的哲学认为自己拥有一个无限的对象，靠此信念它成了一种有限的、结论性的哲学。而一种变化了的哲学将不得不取消这种断言，不再劝说别人和自己相信它可以任意地把握这种无限。相反，如果审慎地理解的话，就这种变化了的哲学蔑视把自身固定在一套可列举的定理中而言，它本身就是无限的。这种变化了的哲学的实质就存在于它的不是由任何图式制造的对象的多样化之中，这些对象撞击它或者它探求这些对象。哲学将真正献身于这些对象，而不是用它们作为一面重新理解自身的镜子，把自身的形象误作为具体化。它将不过是以概念为中介的完全的不可还原的经验，但“经验意识的科学”却把这些经验的内容还原为范畴的实例。使哲学去冒它的无限性严峻考验之险的，是这样一种无保证的期望，即它解决的每一个别和特殊都像是莱布尼茨的单子，像是永远难以捉摸的自在的实体当然，尽管符合的是前定不和谐，而不是前定和谐。对第一哲学的总批判，同时也是对一种毫不敬重地空谈无限的哲学的有限性的总批判。

任何对象都不能完全被认识，知识不必提出一个整体的幻象。因此，对艺术品的哲学解释的任务不能把艺术品和概念相等同，把艺术品同化进概念中。正是通过哲学的解释，艺术品的真理性才展现出来。然而，能被预料的东西———不管是作为有规则地继续的抽象，还是作为概念对列入它规定之下的东西的应用在最广泛意义上可以像技术一样是有用的。但对未适应的哲学来说，它是不相干的。在原则上，哲学总会出错。这是哲学为什么能前进的唯一理由。在怀疑论和实用主义中，在杜威的完全人道的实用主义观点中，这一点已被承认。但我们应该把它作为一种酵素补充给一种强有力的哲学，而不是因为哲学不得不经受的检验就事先放弃哲学。

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作为对整个方法规则的一种矫正措施，哲学包含着玩笑的要素，而那种认为哲学是一门科学的传统观点却总想驱除这种要素。对黑格尔来说，这也是敏感的一点。他拒斥“被外部偶然性，被玩笑，而不是被理性所规定的性质和特性”⑦。这位非朴素的思想家知道他同他的思维对象的距离有多么远，然而他谈起来却总像是他完全占有了他的思维对象。这使他处在小丑的地位。他不应否认他的丑角性格，至少不能完全否认。因为只有这些性格使他有希望达到对他来说是被否定了的东西。哲学是最严肃的事情，但也不是十分严肃的。这种事情针对的是非先验的东西和非强权控制的东西一—这种东西按其自身的概念同时属于一个不可控制的领域，即被概念性本质禁忌的领域。概念为了再现它取代的模仿，别无他法，只能在自身的行为中采取某种模仿的东西，同时又不放弃自身。

因此，审美的要素尽管出于完全不同于谢林所说的基础，对哲学来说也不是偶然的。但避免它的唯美主义，靠有说服力的见解把审美的东西升华为现实的东西，同样是哲学义不容辞的责任。说服力和游戏是哲学的两极。哲学和艺术的密切联系并不要求它来自艺术，至少不能依赖于被野蛮人视为艺术之特权的直觉。直觉很难孤立地闪现，像天上的雷电一样。直觉根本不会像雷电一样击打艺术家的工作，它们和作品的形式法则拴在一起，如果人们力图抽取并保留它们，它们也就溶化了。泉源的清新可以使人们从思想中解放出来，而思想并不保护泉源。我们具有的认知形式只能是已掌握的认知形式，绝对没有与此不同的别的形式。而直觉主义者却对这种认知形式惊恐万分并徒劳地想逃避它。

导论

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极力模仿艺术的哲学、使自身变成艺术品的哲学会自取灭亡。它会提出同一性的要求：通过赋予它的方式一种至上性，让作为内容的异质的东西先验地服从这种至上性，以此来穷尽它的对象。对真正的哲学来说，与异质东西的关系实际上是它的主旋律。艺术和哲学共有的东西，不是形式或构造的过程，而是一种禁止假象的行为方式。艺术和哲学都通过它们的对立面而忠实于它们自己的实质：艺术靠抵制它的意义；哲学靠不去捕捉任何直接的事物。哲学不放弃的东西是那种使艺术的非概念方面充满生机的渴望，哲学的实现将避开作为纯现象的艺术的直接方面。概念—既是思维的推理法，又是思维和被思维物之间的城墙否定这种渴望。哲学既不能绕开这种否定，也不能屈服于它。它必须靠概念极力超越概念。

思辨的要素

即使和唯心主义决裂后，哲学也不能没有思辨。思辨过去被唯心主义所抬高并随它一起被唾弃一当然，是在比明显实证的黑格尔的意义⑧更广的意义上意指的思辨。对实证主义者来说，不难把思辨归于马克思的唯物主义。因为马克思的唯物主义是从客观的本质规律出发，绝不是从直接材料或礼仪声明出发。对一个人来说，为了清洗掉意识形态的嫌疑，现在把马克思叫作形而上学家比叫作阶级敌人更安全。

但这一安全的依据是一种幻觉，真理的断言要求人们驾于它之上。哲学不能被定理打发掉，定理想说出哲学的本质兴趣，而不是满足这种兴趣，尽管也是通过“否”。从19世纪开始，在反对康德的运动中，这一点已被感觉到了，但总是因蒙昧主义而丢了面子。然而，需要展现哲学的抵抗。甚至在音乐中大致说，如在一切艺术中那样—激发第一小节的冲动将不会一下子得到实现，而只是在进一步的表达中。就此范围而言，不管音乐作为一个总体怎样是现象，它都是对现象性的批判，即对实质此时此处呈现的表面的批判。这样的中介作用同样适合哲学。当哲学敢于立即说出事物时，它便采纳了黑格尔对空洞的深奥性的裁断。夸大地说出深奥思想不会使一个人更深奥，就如同叙述某小说中人物的形而上学观点不会使这小说成为形而上学的小说一样。

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要求哲学解决存在问题或西方形而上学的其他主要命题，这表现出一种原始的对物质的信仰。每一命题的客观价值在哲学中的确是不可回避的，但我们也不能相信我们能对付许多对象。我们不得不非常害怕哲学反思的鞭痕累累的轨迹，以致我们的重点兴趣将是到短命的、尚未被意图否定的对象中寻求庇护。尽管与传统的哲学疑难的问题连在一起，但我们必须坚决否定这种疑难。一个在客观上为总体设定的世界不会解放人类意识，它将不断地把人类意识拴在人类意识想逃脱的地方。但一种轻率地重新开始、不留意自己问题的历史形式的思维则完全是这些问题的牺牲品。

哲学之所以具有深奥的观念，原因只在于它的深思熟虑的气息。这方面的一个近代的典型是康德的纯粹知性概念的演绎。这位作者以完全辩护性的嘲讽口气称这些概念是“某种被深奥地安排的东西”⑨。深奥性，正如黑格尔没有注意的那样，是辩证法的另一要素，不是一种孤立的品质。一种可怕的德国传统把深奥的思想等同于准备凭死和恶的神正论来起誓的思想。一种神学的结局被秘而不宣地忽略和低估了，仿佛一种思想的价值是由它的结果即先验物的证明，或由它对内在性的专心、它十足的自为存在来决定的；仿佛从世界中退却出来就等于是对世界基础的意识。对深奥性的幻想—它们在人类精神的历史中一直对它们发现索然无味的现存事态抱有好意来说，抵抗将是这些幻想的真正措施。

现状的权力建起了我们的意识要冲撞的外表。意识必须极力去冲撞这外表，只有这样才会使深层的假设从意识形态中解放出来。在这种抵抗中存在着思辨的要素：那种并不具有既定事实为它的法定的东西，甚至在和对象最密切的接触中、在否定极神圣的先验物中也要超越既定事实。一旦思想超越思想在抵抗中受到束缚的限制，思想就有了自由。自由服从主体表现自身的迫切要求。那种生动地表达苦难的需要是一切真理的条件。因为苦难是给主体以影响的客观性，它的最主观的经验，它的表现，在客观上被表达出来了。

导论

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表 达

这有助于解释为什么哲学的表达不是一种它漠不关心的外部事情，而是它的观念内在的事情。哲学整体的、非概念地模仿的表现性要素只是靠语言上的表达才客观化了。哲学的自由不过是呼喊出它的不自由的能力。如果向表现的要素要求更多，哲学将蜕化成一种世界观；在抛弃了表现的要素和表达的义务的地方，哲学就开始类似于科学。

对哲学来说，表现和说服力没有被一分为二的可能性。它们是彼此需要的，任何一者都不能没有另一者。思想使表现消除了偶然的特点，表现辛劳地从事思想就像思想辛劳地从事表现一样。只有被表现的思想才是简明的，靠它语言上的表达而成为简明的；模糊地提出的思想是贫乏的思想。表现是在自己表现的东西中制约着说服力。表现绝不是以说服力为代价的自在目的。毋宁说，表现使被表现的东西免遭物化的损害，而且这种损害也是哲学批评的一个对象。不带有唯心主义基础的思辨哲学，需要用说服力的习惯来破除说服力的独裁的权力要求。本雅明起初的走廊论手稿，把无与伦比的思辨的高超技能和与事实内容的密切接近结合起来。他后来在一封信中就该著作最初的完全形而上学的层次评论说，该著作只有作为一种“不允许的诗意的”东西”才能完成。这种弃权声明标志着一种哲学在自己的概念每前进一步时都会碰到困难。这或许归因于本雅明闭着眼睛接受了作为一种世界观的辩证唯物主义，但他最终不能把自己的走廊论写进作品中。这一事实告诉我们，哲学只有在它甘冒全盘失败之险的地方才能更活跃这是对那种在传统上骗来的绝对肯定性的回答。本雅明的与他本人思想相反对的失败主义，受到了非辩证的实证性所制约，他把这种实证性的形式上不变化的残余从他的神学阶段带到了他的唯物主义阶段。比较起来，黑格尔认为否定性就是使哲学摆脱科学的实证性和浅薄的偶然性的思想，具有经验的内容。

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在一切特殊的内容面前，思想是一种否定的行动，是抵制强加于它的东西的行动。这就是思想从它的原型，即劳动与其物质的关系中继承下来的东西。理论家从来没有像今天这样鼓励思想肯定的。他们聪明地注意到，肯定性恰恰与思想相反对·通过使思想习惯于实证性可以得到社会权威友好的赞许。在思想概念本身中蕴含的努力，作为消极沉思的对立面已经是否定的—反对每一种想征服它的直接物的无理要求。批判的种子包含在判断和推论即思想形式之中，没有它们，思想的批判甚至不可能进行；如不同时排除它们未能达到的东西，它们就绝不会是确定的；任何不带有它们印记的东西都将被否定——尽管带有可疑的权利—被它们想组成的真理所否定。如果判断一个事物是如此，那么就是潜在地否认事物的主词和谓词的关系会不同于该判断中所表达的关系。思想形式想超出纯粹存在的、纯粹“既定”的东西。思维指向它的材料的矛头不单是在精神上对自然的控制。我们的思维在以暴力对待它的综合对象时注意到在对象中藏有一种潜在性，并无意识地服从这样的观念，即弥补自己已干的事情。在哲学中，这种无意识的倾向成了有意识的。与不可调和的思想相伴随的是重新调和的希望，因为思想对纯存在物的抵制、主体企图对客体发号施令的自由，由于准备对象化而被剥夺了。

对体系的态度

传统的思辨发展了多样性的综合—它在康德的基础上将多样性想象为混沌的而且它最终的目的是使自身脱去任何内容。相比之下，哲学的目标、它的开放的和不加掩盖的方面像它的解释现象的自由(哲学将这种自由和被解除武装的问题结合在一起)一样是反体系的。但就哲学面对着作为体系的异质物而言，哲学保持着对体系的敬重。这个被管理的世界是按这个方向运动的。作为体系的是否定的客观性，不是肯定的主体。在一个历史阶段上，体系一就它们严肃地对待内容而言—已被降低到独撰概念的不祥领域，并且只有它们的图式程序的苍白轮廓被保持下来。在这样的历史阶段，难以生动地想象有什么东西能使体系具有哲学精神。

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当我们沉思哲学的历史时，党派偏见的道德不应该妨碍我们设想某一体系(不管是唯物主义的还是唯心主义的)优越于它的对手两个多世纪。与体系相比较，这种道德似乎是微不足道的。体系阐释事物，这种道德解释世界，而别的东西只是声明这是做不到的，从而显示出双重意义上的屈从、拒绝一如果它们最终有更多的真理的话，它们就会以此来证明哲学的无常。无论如何，哲学适合于以它的特称陈述提高这样的真理，并用它来反对那些不只是夸耀自己的“更高”等级的哲学：迄今为止，尤其是唯物主义表明它是在阿布德腊产生的。根据尼采的批判，体系只能证明学者们胸襟狭窄，靠在概念上构造他们对存在物的管理权威来补偿政治上的无能。但体系的需要—一这种需要不容忍知识的肉体被肢解，要求取得那已不自觉地在每一个别判断中断言的绝对知识经常比精神的假象更多地进入不可抗拒地取得成功的数学和自然科学方法中。

在历史的哲学中，17世纪的体系专门服务于一种补偿的目的。那种与资产阶级的阶级利益相符合的理性，已经粉碎了封建的秩序和这种秩序的思想反映形式，即经院哲学的本体论一与资产阶级的阶级利益相符合的理性畏惧混乱，感觉到了毁灭，而这种毁灭是它自己造成的。它在那种继续潜藏在它的领土上并随着它的权力而更强大的威胁面前发起抖来。这种畏惧成为作为整个资产阶级思想存在三要素的一种行为方式的开端：由于进一步巩固现有秩序而成了迅速中立化的开端，每一解放步骤的开端。在资产阶级思想自身不完全解放的阴影下，资产阶级意识肯定害怕被一种更先进的意识所废除；它感到它只能产生一幅自由的讽刺画，而不是整个自由。因此，资产阶级意识的自主性在理论上扩展成一种类似于它自己的强制机制的体系。

资产阶级理性着手从自身之中产生它在自身之外曾否定的秩序。

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