否定的辩证法

整本著作的要旨是消除观念和现实性之间的矛盾。但如果观念“必须按它自身来看待”而不是理解为“特殊的国家”，而且还在原则上顺从一种广泛的精神结构，那么观念便会重新引起矛盾。与此相适应的是一句不吉之话：找出过失比把握肯定的东西更容易，今天这已成了要求“建设性的批评”或者说屈从的批评的叫嚣。由于观念和现实性的同一性被现实性所否认，为了确证这种同一性，就需要理性做出奉承的特别努力。“肯定的东西”、肯定地实现了和解的证据被假定为出发点，被当作意识的卓越成就而受到赞扬，因为黑格尔的眼见为实并不足以说明这种肯定性。肯定性对执拗的现实造成的压力不断地增强了普遍性(主体的否定)给主体形成的现实压力，二者之间的裂缝裂开得越明显，主体就越具体地面临着道德的客观实质性的命题。

按黑格尔后来的教育观，这仅仅被描述为某种敌视主体的东西：“按其绝对的规定，教育因此是解放，是更高的解放的事业，即向道德之无限主观的实质性的绝对过渡点，这种实质性不再是直接的和自然的，而是精神的并同样被抬高成了普遍性的形式。在主体中，这种解放是反对行为的纯主观性、反对直接的欲望以及反对爱的感觉的主观徒劳性和任意性的艰苦劳动。它是这样的艰苦劳动便说明了它受到一部分冷遇的原因。但也正是靠这种教育的艰苦劳动，主观的意志才获得了自身的客观性，唯有这客观性使它值得并能够成为观念的现实性。”9

希腊学校的准则óμηδαρeis(桦木棍教学法)委婉地表达了这一点，歌德—这一准则最不适合歌德——并不讨厌选用它作为自己自传的具有黑格尔思想倾向的题词。然而，这一古典主义的准则在鼓吹它起初想指出的关于同一性的真理时承认了它自身的非真理性：从字面上看是桦木棍教学法，在隐喻的意义上则是必须服从未说出来的命令。这一准则由于是内在不真实的，所以它不适合人们赋予它的目的，被伟大的哲学所轻视的心理学比哲学知道得更多。在人们身上再现了施于人们的残忍：被凌辱者得不到教育，而是受到压迫，重新野蛮化。精神分析学的见解—文明的压抑机制把力必多变成了反文明的侵略是不能被磨灭的。受到武力教育的人将通过与武力相统一来疏导他的侵略性，传递它并摆脱它。因此，根据黑格尔法哲学的教育理想，主体和客体是真正统一的。如果一种文化根本不是文化，那么它甚至就不想让拴在它磨盘上的人民成为有文化的。

第二章 世界精神与自然历史一有关黑格尔的题外话

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在《法哲学》最著名的一段话里，黑格尔引用了一句据说是毕达哥拉斯的话，大意是说，从道德上教育儿子的最好方式是让他成为一个有良好法制的国家的公民。这要求判断国家本身及其法律事实上是不是好的。但对黑格尔来说，秩序先验的就是好的，无需那些生活在它之下的人作出回答。这讽刺性地证实了他后来对亚里士多德的回顾：“实质的统一性是一个绝对的不运动的自在目的。”③这一目的一动不动地站在据说是产生它的辩证法中，因而这一目的被贬低成了一种空洞的声明：在国家中，“自由获得了它最高的权利”。黑格尔陷入了他在《现象学》中鄙视的枯燥乏味的说教。他不厌其烦地重复从这样一个时期开始的古代思想的陈词滥调，这一时期胜利的柏拉图和亚里士多德的哲学主流宣称它和制度团结一致，反对制度在社会过程中的基础。总体来说，人类对社会的发现要比国家晚得多，国家是被中介的，但对被统治者来说似乎是既定的和直接的。

黑格尔说：“不管什么人，都要感恩国家。”这是最明显的夸张说法，拖带着过了时的混淆。导致这一命题的是他归于一般目的的那种“不运动性”，尽管可以用来说明一度变得坚固起来的制度，但不能用来说明社会，社会本质上是动态的。这位辩证法家证明国家有凌驾于辩证法之上的特权，因为一他并不自欺的一件事情—辩证法迫使人们超越资产阶级社会。他并不信任辩证法，并不把辩证法当作自我治疗的力量，不承认他自己的保证：即同一性辩证地产生自己。

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民族精神的作用

普遍和特殊相调和的形而上学在现实性的构造上、在历史哲学和法哲学上失败了，黑格尔体系上的需要对此不可能视而不见。他为了中介而努力。他的中介范畴民族精神扩及经验的历史。对个体主体来说，民族精神被说成是普遍之具体形式，但“特定的民族精神”却被叫做“世界历史过程中的仅仅一个人”—一种在等级上更高的个体化，但也是完全独立的。正是关于民族精神的这种独立性的命题被黑格尔用来使对个人的武力统治合法化，所以他的方式类似于涂尔干后来对集体规范的使用，类似于斯宾格勒对每一种文化灵魂的使用。一种普遍越是充分地佩戴上集体主体的徽章，主体就越不留痕迹地消失在它之中。然而，这种中介的范畴附带说，这种范畴并没有被明确地叫作中介，而仅仅是履行了中介功能落在黑格尔自己的中介概念后面，它并没有支配这件事本身，并没有内在地决定它的他者，而是起了一种沟通性概念的作用，是世界精神和个人之间的一种实在化的媒介物。

在黑格尔那里，民族精神的暂时性类似于个人的暂时性并被解释成普遍之真实生活。但事实上，暂时的是民族和民族精神的范畴本身，而不是它的特定的表现。即使新出现的民族精神把黑格尔世界精神的火炬高举到今天，危险也依然在于这些民族精神将在更低的水平上再生人类的生活。甚至面对可预见的人类，面对黑格尔时代的康德的普遍，黑格尔民族精神学说也是反动的，它培养了某种已被感知为特殊的东西。以这种突出的民族精神的范畴，黑格尔毫不犹豫地参与了一种民族主义.而作为这种民族主义凶兆的一面是他在他时代的学生鼓动家那里已经诊断出的。他的民族概念，世界精神的永远同样变动着的载体，原来是一个变数，这个变数—自相矛盾但又符合它的一个方面充斥于他的辩证的著作。尽管没有非辩证的常数就不会有辩证法，但黑格尔的非辩证的常数还是证明了辩证法是谎言。这些常数是真实的，就像历史是永远同样的，是一种罪恶和赎罪的恶的无限性一样；就像黑格尔的主要证人赫拉克利特在古代所承认并从本体论上所拔高的那样。

第二章 世界精神与自然历史—有关黑格尔的题外话

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但民族，不论在术语上还是事实上都是最近的事情。在封建主义灭亡后，一种不稳定的集权的组织形式不得不去制服松散的自然纽带以保护资产阶级利益。这种组织形式肯定成为一种对自身的崇拜，因为它只能以这样的方式把个人整合，个人在经济上对这种组织形式的需要就像这种组织形式对个人不停地掠夺一样强烈。民族的统一是一个自我解放的资产阶级社会的前提，在未能实现民族统一的地方，例如在德国，民族的概念不仅被估计过高了，而且成了破坏性的。为了掌握氏族，民族的概念利用了对古代起源的额外压抑的回忆。作为一种邪恶的酵素，这些回忆倾向于贬低个人—同样是一种后来的脆弱的进化的产物一—使得个人和普遍的冲突处于伺机发起对普遍进行合理批判的时机。资产阶级社会的不合理的目的，很难不靠有效的不合理手段来巩固。

拿破仑时代之后的德国特定形势可能迷惑了黑格尔，使他看不到民族精神学说与他自己的精神相比较是多么不合时代，进一步的升华、从基本的自然增长中获得解放是不能同精神的进步割断的。在他的著作中，民族精神的学说已经是意识形态，是一种虚假的意识了，尽管是由于德国的行政统一的需要引起的。民族精神被加以修饰和特殊化，与一度的存在物相结合，成了反对一种理性的证据。这种理性的记忆保留在精神的普遍性中。在康德的短文《论永久的和平》之后，黑格尔的战争颂词就不再能以缺乏历史经验的朴素性作掩护了。即使这样，他当作民族精神的实质性东西来称赞的习俗，也无望地堕落成一种后来在专制时代被翻腾出来的习惯，以便给剥夺个人的权利加上一点官方的历史色彩。黑格尔不得不以复数形式谈论民族精神，单是这一事实就表明民族精神的所谓实质性是陈旧的。一旦我们谈到民族精神的

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多样性，一旦我们正视民族之间的国际性，这种实质性也就被否定了。
继法西斯主义之后，这种实质性又重新出现了。

过时的民族精神

黑格尔的精神具体化为各民族，意味着这种精神不再具有至少能使它断言自己是一种总体性的那种物质根据。在民族精神的概念中，同作为一种实体的社会生产和再生产的现实过程相对立的是一种副现象、一种集体意识和社会组织的一个阶段。黑格尔说，一个民族的精神能得到实现，能“变成一个现存的世界”，“这是一切民族共有的一种情感”。在今天这是很难的，不管在哪里，民族只要有了这样的情感都要遭到灾难。这种“现存的世界”的属性“宗教、崇拜、习惯、风俗、艺术、宪法、政治法律，它的制度的整个规模，它的事件和行动”不仅丧失了它们的不证自明的特性，而且也丧失了被黑格尔视为它们的实质性的东西。他的教诲，即个人不得不“按照”他们民族的“实质存在来联合并塑造自己”，是专横的。甚至在他的时代，他的教诲也是和一种人们叫作莎士比亚式的、同样过时的假设不相容的：历史的普遍通过个人的激情和兴趣而得以实现，而事实上，历史靠之钻进个人之中的那种方式不过就是“健全的民族情感”钻进被拴在情感机器上的那些人之中的那种方式。

黑格尔认为，任何人都不能“跳越他的民族的精神，如同他不能跳出地球一样”。他的这一论点在全球冲突的时代、在一个潜在地全面安排世界的时代，是一种狭隘的乡土观念。在为数极少的场合，当黑格尔思考历史时，他的确为历史付出了很高的关税。但他的思想也接近了这样一点：当他把民族精神实在化时，他也在历史哲学的意义上把民族精神相对化了，仿佛他认为可能有一天世界精神可以放弃民族精神从而为世界主义留下地盘。“每一种新的民族精神都是在征服世界精神上迈出的新的一步，都是赢得它的意识和它的自由的一步。民族精神的死亡是向生命的过渡—但不同于在自然界中一个生物的死亡将带来另一个与它相似的生物的生命。毋宁说，世界精神从较低的规定性前进到更高级的原则和它自身的概念，前进到它的观念的更充分的表现。”④

第二章 世界精神与自然历史有关黑格尔的题外话

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因此，至少一种应“被征服的”、由于民族精神的没落而得以实现并超越民族精神的世界精神的观念仍是开放的。然而，在胜利者不再必须达到那种仅仅因为他是胜利者便应永远受到称赞的更高层次这样的阶段，世界历史由于它从一个民族走向另一个民族，它的进步性便不再受到信任。这样一来，黑格尔对民族没落的安慰便开始类似于后来的斯宾塞的循环论。关于整个民族或文化生成和消失的哲学信条吞没了这样一个事实：历史不合理的和不可理解的方面成了不言而喻的，因为它不会是别的样子，它失去了谈论它的内容的进步的权利。的确，尽管有众所周知的历史定义，黑格尔仍未能制定出进步理论。黑格尔把世界精神从一种民族精神迁移到另一种民族精神，这种迁移是被放大成形而上学的民族迁移；这种迁移对人的高压手段当然是世界历史本身的原型，奥古斯丁的世界历史的观念是和大迁移的时代相符合的。世界历史的统一激励哲学家把它当作世界精神的道路来探索，这种统一是碾压人类的恐怖的统一，是直接的对抗。具体说来，黑格尔并没有超越民族，只是在民族无形地重复的破坏的名义上超越罢了。叔本华主义者理查德·瓦格纳的“指环”与其说是瓦格纳的，不如说是黑格尔的。

个性与历史

黑格尔过分地指定给作为集体个性的民族精神的东西，是从个性、个人中抽取出来的。黑格尔补充性地既把个性抬得太高，又压得太低。

作为伟人的意识形态，个性被抬得太高。黑格尔出于对伟人的偏爱而重新谈起统治阶级关于英雄与仆人的笑话。盛行的普遍之权力越是不透明的和异化的，意识就越是强烈地使这种权力成为可公度的。天才、特别是军事天才和政治天才必须为此负起责任。他们的公开形象超出了真人的样子，这源出于那种反过来应该用个人品质来解释的成就，而这些个人品质是大多数天才所缺乏的。作为软弱无力的、渴望一切的投影，天才起到了不加约束的自由和不受束缚的生产力和意象的作用，仿佛这些东西在任何地方都永远是可以实现的。

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同这种意识形态上的泛滥形成对照的是黑格尔在理想上的贫乏。他的哲学对个性的存在根本不感兴趣。在他那里，世界精神的学说是和世界精神本身的趋势相和谐的。黑格尔看穿了两种虚构：个性的、历史的自在存在性的虚构和任何直接的直接性的虚构。他用理性狡计的理论—这种理论可追溯到康德的历史哲学—-把个人列为普遍之代理人，列为几个世纪来个人充当的角色。与那种同时吞食并取消他的辩证法观的融贯性思想结构相一致，黑格尔把个人和世界精神之间的联系及中介当作不变的。他也顺从于他的阶级，这个阶级不得不把它的动态范畴永久化，免得冲破它的继续存在的界限。

指导着黑格尔的是个人在个人主义社会里的形象。这形象是适当的，因为商品交换社会的原则只有通过几个契约集体的个体化才能得到实现或者说，因为个体化原则确实是这个社会的原则，是这个社会的普遍。但这形象又是不适当的，因为在那种需要具有个体化形式的总的功能联系上，个人被贬低为普遍之单纯执行器官。与其职能相一致，个人自身的构成是历史地变化的。同黑格尔和他的时代相比较，个人成了对无人能预料的等级来说无关紧要的，个人的自为存在的外观对所有人来说都消失了，如同黑格尔已提前秘密地拆散了它一般。

这方面的典型是激情。激情对黑格尔来说就像对巴尔扎克来说一样是个性的动力。对那些发现能达到的和不能达到的东西都被越来越狭窄地预先决定了的无权者来说，激情成了一种时代错误。阿道夫·希特勒可以说是按经典的资产阶级伟人的样子裁制成的，模仿了痉挛式的哭泣和撕咬地毯的激情。甚至在私事上，激情也开始成了罕见的东西。众所周知的年轻人性行为上的变化表明了个人的解体，他的自我不再能鼓起激情的力量，而且他也不需要这种力量，因为整合的社会组织担心那些一度激发起激情的公开的障碍将被清除。为此，整合的社会组织把对个人的控制设定为一种不惜任何代价的适应过程。

第二章 世界精神与自然历史有关黑格尔的题外话

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个人并没有因此而丧失一切功能。社会的生产过程一如既往地在基本的商品交换过程中保存了个体化的原则即私有权，因而保存了被拘禁于自我中的人的一切恶的本能。个人使自己生存了下来。但在历史所谴责的个人的残余中，存在的只是那种不想为了虚假的同一性而牺牲自己的东西。个人的功能是无功能的功能，是那种与普遍不相一致因而无力表现普遍的精神的功能。唯一豁免了普遍的实践的，是具有变革性实践所需要的思想的个人。黑格尔在个别中感觉到了潜在的普遍：“在行动者的活动中，行动者具有确定的目的和特定的利益。但他们也是在认识的和在思维的。”④①

在每一个人和普遍之间由自觉的思维所造成的沟通—个人在从事这种思维之前并不是个人超越了与普遍相对的特殊的偶然性，即黑格尔和此后的集体主义轻视个性的根据。经验和融贯性能使个人在普遍中看到一种真理性，而这种真理性是作为盲目的支配性力量的普遍对自身以及对他者加以掩盖的。按照统治性的舆论，普遍因其作为普遍性的纯形式而有了权利。本身是一个概念的普遍性，因而开始成了无概念的和敌视反思的。因为感知并命名普遍性的那种精神是阻力的首要条件，是实践的一个有节制的开端。

魔 法

人们、个体现在依然处于一种魔法支配之下。这种魔法是世界精神的主观形式，是它对外部生活过程的第一性的内在强化。人们成了那种否定他们的东西、他们不能对付的东西，人们甚至不应该再培养起对它的兴趣，并把它当作同他们在普遍性等级制度中的地位相比确实更高级的东西。就人们自身而言，可以说是先验地符合不可避免的东西。尽管唯名论的原则用个体化迷惑了他们，但他们却作为一个集体来行动。这非常符合黑格尔对特殊的普遍性的主张：在反常形态中，作为任普遍所摆布的软弱无力的个体化，特殊是受反常的普遍性原则支配的。黑格尔关于个人中的普遍的实质性的学说使用了主观的魔法；

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这里，那种在形而上学上看来更有价值的东西把这种光辉主要归因于它的不可理解性和不合理性，归因于据说听命于形而上学的那种精神的对立面。

不自由的基础层次那种在主体中尚居于它扩展的主体心理学彼岸的东西服务于对抗性的状况，这种状况对主体要改变状况的潜能构成了破坏性的威胁。表现主义、集体反应的一种自发形式生硬地多少记述了这样的魔法，这种魔法像它篡夺了其位置的神一样已成了无所不在的。人们之所以不能再感觉到它，乃因为很难有什么东西和什么人能远远逃避它，以致造成足以能理解它的那种差别。然而，人类依旧像巴拉赫的雕塑和卡夫卡的散文所描绘的那样，彼此被一条无尽头的锁链串连起来，蹒跚而行，在现实的重负下再也抬不起他们的头。在品质高尚的唯心主义学说看来，纯粹的存在物，这一世界精神的对立面，是世界精神的肉身—并和偶然性结合起来，偶然性是这种魔法支配下的自由的形式。

这种魔法似乎适合一切生命物。然而，它可能如在叔本华的意义上和个体化原则及其固执的自我保护不是一回事。某种强制性的东西把动物的行为同人的行为区别开来，动物式的人或许继承了动物的行为，但它在人类中却成了某种在性质上不同的东西。之所以如此，原因恰恰在于人反思的能力，这种能力可以破除这种魔法，使人从事自己的事业。由于反思能力的自我颠倒，反思能力增强了这种魔法，使它成了彻底邪恶的，缺乏纯粹如此这般的纯洁性。在人类经验中，这种魔法是商品的拜物教特性的相等物。自我造成的东西成了自我再也逃避不掉的自在之物。在支配性的对这些事实的信仰中，在肯定地接受这些事实时，主体崇拜它的镜像。

作为魔法，物化的意识成了总体的。它作为一种虚假意识的事实许诺它将有可能避免虚假它并不总是这样，虚假的意识肯定不可避免地要超越自身，这是不能作出定论的。一个社会越是径直地驶向在受制于魔法的主体中再生出来的总体性，它瓦解的趋势也就越深刻。这种趋势既威胁着类的生活，又否认了整体的魔法，即主体和客体的虚假同一性。那种一直压缩着特殊，直到特殊发生分裂的普遍，像一种刑具一样也是施于自身的，因为它的实质是特殊之生命，没有特殊，普遍就会衰败成一种抽象的、分裂的、可根除的形式。在《巨兽》中，弗朗兹·诺伊曼在制度领域鉴别出这一点：不结盟的和克制自己的权力机器的瓦解是整个法西斯主义国家的秘密。人类学、人类的化学机理也与此相符合。作为集体破坏的、不加抵抗的牺牲品，人们失去了自己的同一性。

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这种魔法因而在破坏自身，这是完全可能的。一种暂时地、虚假地借用多元主义名义的东西想否认社会的总体结构，但从这种迫在眼前的解体中、从恐怖中，同时还从魔法炸毁的现实中，产生了这种所谓的多元主义的真理性。弗洛伊德的《文化中的缺憾》具有一种他很难细想的实质：不仅在社会化的心理中侵略性积累成一种公开的破坏性冲动，而且总的社会化在客观上也孵出了它的对立面，同时至今也无法说清这对立面是灾难还是解放。这对立面的一个不自觉的图式是由哲学体系设计出来的。哲学体系靠逐步的统一性取消了哲学体系的所有异质物—不管是叫作“感觉”还是叫作“非我”或别的什么一——的资格，直至康德在很大程度上用来作为异质性名称的那种“混沌”。某些人喜欢叫作畏惧并将其抬高为实存的那种东西，是世界上的幽闭恐怖，封闭的体系。它把魔法当作人们之间的冷漠而长期保存下来，而没有这种冷漠就不可能发生灾难。任何不冷漠的人，任何不使自已冷酷的人，像在庸俗的语言形象中凶手使牺牲品感到冷酷一样，都肯定会觉得受到了谴责。这种冷漠也许会随着畏惧及其原因而消失。畏惧是在普遍的冷漠中加之于遭受冷漠者的那种诅咒的必然形式。

魔法下的倒退

同一性原则所宽容的任何非同一性，反过来说都是由同一性的强制来中介的。非同一性是在同一性瓜分了它的份额之后留下的陈腐残渣。在魔法支配下，别的任何东西—它的哪怕微不足道的搀和都和魔法不相容都将成为毒药。反过来说，不同一的残渣也偶尔抽象到了足以适应同一化的合法性的程度。这就是黑格尔积极宣扬的那种学说的可悲真理：偶然性和必然性是统一的。用统计学的规则来取代传统的因果性就必须证实这种趋同性。但必然性和偶然性—亚里士多德已经把它们归因于纯存在物一的致命的共性是天命，它既居于由统治阶级的思想所划出的圈子里，也居于那种逃出这个圈子并且丧失理性的东西中这种东西获得了一种同主体设定的必然性相趋同的不合理性。

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