否定的辩证法

统治的过程不断喷发出来被消化、被征服的自然的碎屑。即使特殊不在哲学上升华为普遍性，它也不应该以偶然性的固执而隐蔽起来。正是对差异而不是对根除差异的反思，有助于把普遍和特殊调和起来。但黑格尔发誓根除差异，他的怜悯授予世界精神以唯一的现实性，即天上神的笑声的回音。神秘的魔法已世俗化为紧密地互相吻合的现实。机智所遵循的、以便在其中生存下来的现实性原则把机智当作邪恶的魔力来征服，机智不能、而且也不愿意抛弃它当作魔力隐藏起来的担子：机智认为它是生命。

在元心理学上，谈论倒退是合适的。毫无例外，今天叫作交流的东西不过是打破被魔法制服的沉默的喧闹声。个人的自发性在很大程度上也包括假定的对立面，它被判定是假能动性而且潜在的是极端愚蠢的。从外部实行的洗脑之类的技术是一种确实是从外部激发起来的内在的人类学倾向。在黑格尔那里，他以一种人必须播种野燕麦式的空想智慧所赞同的那种自然历史的调节规范，是和作为魔法的世界精神图式相似的。也许近代生物学把它的经验及人们中间的禁忌投射到了动物上，以便减轻凌辱动物的人们的罪责，野兽的本体论模仿着过了时的，而且是失而复得的人的兽性。

就此而言，并不像黑格尔所打算的那样，世界精神也是同自身相矛盾的。自我保护的理性的兽性把精神从崇拜精神的类中驱逐出去。这就是黑格尔的精神形而上学在其所有阶段上之所以非常接近反精神论的原因。正如在一个无意识的社会里，神话般的自然力量扩大再生出自身一样，它再生的意识范畴包括最启蒙的意识，也将在魔法的支配下不可避免地成为幻想的。社会与个人在这里就像在别的任何地方一样是和谐的。和社会一起，意识形态有了如此的进步，以致它不再形成社会所要求的外观，而成为一种总是脆弱的独立形式，并且只变成了一种黏合剂：主体与客体的虚假同一性。

第二章 世界精神与自然历史—有关黑格尔的题外话

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由于个体化原则本身的缘故，由于每一个人单调地局限于自己的特殊利益，个人这一心理学的古老的基础也是彼此相像的，而且提出了统治性的抽象的普遍性的要求，仿佛这种普遍性是他们自己的事业。这是他们的形式的先验性。相反，他们毫无感觉地服从的普遍是按他们的尺寸来裁剪的，很少求助于在他们身上不像它的东西，以致像席勒所说的那样，他们“轻松愉快地自由地束缚自己”。目前的意识形态同样是一个容纳个人的—总是已被普遍所中介的—心理学的容器，如同它在个人身上不停地生产普遍一样。魔法和意识形态是同一回事。意识形态的命定性在于它可以追溯到生物学。斯宾诺莎的seseconservare即自我保护，确实是一切生命物的自然法则。它的内容是同一性的同义反复：应存在的东西是总归已经存在的东西。意志转回到了意愿，作为自身的一个纯手段，它成了一种目的。这种变化已经是一种向虚假意识的变化。假如狮子有意识的话，它对它想吃掉的羚羊的怒吼就是意识形态。

理性出于不断的自我保护的缘故而产生的目的概念，应该从镜子的偶像中解放出来。目的是不同于作为手段的主体的东西。然而，这一点被自我保护弄模糊了，自我保护把手段确定为目的，而这些目的不需要向任何理性证明它们的合法性。生产力越是提高，作为自在目的的生命的永存就越是失去了不证自明性。日的，作为自然的牺牲品，成了本身有问题的，而某种他者的潜在性却在它之中成熟起来。生命乐于成为这种他者的手段，不管这种他者是多么不确定的和未知的。然而，生命的他律的安排却一直禁止这种他者。既然自我保护对于永恒来说是不稳定的和困难的，那么，它的工具即自我冲动甚至在技术最终使自我保护容易起来之后也仍然具有不可抵抗的力量。这种力量要比弗洛伊德这位专家所误解的客观冲动大得多。因生产力的状况而成为多余的那些努力在客观上是不合理的，因此，魔法成了支配现实的形而上学。目前的把手段当作技术中的目的来崇拜的阶段，预示着一种走向明显荒谬的趋势的胜利：那些一度合理的但已经过时的行为方式，原封不动地被历史的逻辑招回来了。这种逻辑不再是符合逻辑的。

否定的辩证法

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主体与个人

黑格尔唯心主义地说：“主观性本身是实质的绝对形式和现存实在性，主体与它——作为主体的对象、目的和力量的差别只是同时会直接消失的形式上的差别。”

对黑格尔来说，主观性甚至是普遍的和总的同一性。他把它神化了。但他也达到了对立面：洞察到主体是一种自我表明的客观性。在他的主体一客体的构造中有一种深不可测的二元性。他不仅在意识形态上把客体虚假化为绝对主体的自由行动，而且他还承认在主体中有一种自我表现的客观性，因而反意识形态地限制了主体。作为实质的现存实在性的主观性要求有优先性，但作为一种“现存的”异化的主体，它既是客观性又是现象。然而，这肯定也会影响主观性和具体个人的关系。如果客观性是具体个人内在的而且在他们身上起作用的，如果它真的在个人身上表现出来，那么，那种如此与本质相联系的个性就远比一种仅仅臣服于本质的个性更是实质的。

黑格尔在这种结果面前沉默了。他原本试图肃清康德抽象的形式概念，谁知却沿着康德和费希特的先验主体和经验个人的二分法蹒跚而行。主观性概念缺乏具体的规定性，这被当作对被清理掉偶然性的主体的更高客观性有利的东西来利用，并以牺牲特殊为代价促进了主体和客体的同一化。黑格尔在这里沿循了一种完全唯心主义的用法，但同时他也从根本上破坏了他关于自由和必然性的同一性的断言。由于主体被实在化为精神，主体这一自由的基础便完全脱离了活生生的人类，以致必然性中的自由不再有益于人类。不妨用黑格尔的话来说明这一点：“由于国家、祖国构成了存在的共同体，由于人的主观意志服从法律，自由和必然性的对立也就消失了。”任何巧妙的解释都否认不了这样--个事实：“服从”一词意指着自由的对立面。所谓的自由与必然性的综合屈从于必然性，从而驳斥了自由自身。

第二章 世界精神与白然历史一有关黑格尔的题外话

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辩证法与心理学

黑格尔的哲学展示了从19世纪到20世纪个性的兴起中所包含的损失的前景—一由于这种义务上的损失，这种走向普遍的力量上的损失，个性才开始复苏。和这种损失相结合的是同样明显的个性的衰落：因同普遍的分离而展现并发生变异的个人越来越突出，从而处在倒退到黑格尔要清算的偶然性的危险中。但在这样做时，恢复过来的黑格尔既忽视了个体化进步中的逻辑和强制性，而去引用按古希腊的样板命题构造的理想，并且在他为最坏的20世纪的德国反动势力奏出序曲时，也忽视了那些只有到个性解体时才成熟起来的力量。

因此，黑格尔也不公正地对待自己的辩证法了。普遍不是纯粹个性上的头罩，而是它的内在实质。这一事实不能归结为那种认为盛行的人类道德渗透一切的老生常谈，应该把这一事实追踪到个人行为方式的核心，特别是人类的特性。在这种心理学上，黑格尔与通常的偏见相一致地指责那种后来为弗洛伊德所驳斥的偶然性。不妨说，黑格尔的反心理学主义的确获得了对社会普遍之经验在先性的认识，涂尔干后来坚定且不带任何辩证反思地表达了这种认识。心理学似乎是与普遍相对立的。但在重压之下，直至深及内在化的细胞，它也会产生普遍。就此而言，心理学是现实的构造。然而，客观主义不管它是辩证的还是实证主义的一一在对心理学的看法上都是短视的，尽管它优越于心理学。既然支配性的客观性在客观上对个人来说是不妥当的，那么它只有通过个人也就是说，在心理学上—才得以实现。

弗洛伊德的精神分析学并没有大力帮助编织个性的外观，以致像哲学的和社会的概念那样去彻底摧毁它。当无意识学说把个人归并为不断重复的极少的常数和冲突时，它的确显示出对具体展现的自我有一种厌世的淡漠；但它又提起了同本我相对的自我的规定性的失败，因而提起了自我脆弱的和短命的性质。作为防御机制和合理化之总体的自我理论，针对的是作为意识形态的个人，是控制着自己的个人的傲慢。这种傲慢被更彻底的客体优先性理论所推翻。不管由谁来描绘正确的事态，回答那种认为他不知道他想要什么的异议都不能无视这种优先性，甚至不能避开这种优先性。即使他可以想象万物彻底改变了，他的想象也依然受制于他和他的作为静态参照点的当前。一切都是走了样的。在自由状态中，甚至最尖锐的批评家也会是一个完全不同的人，像他想改变的人一样。

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也许对错误世界的每一公民来说，一种正确的东西是不可容忍的，他会因此而受到伤害。对那些并不同情世界精神的知识分子的意识来说，应该在他们的抵制中加上少许宽容。如果一个人老是显示自己有所不同并进行批判，那么他也不会因此而使自己正确起来。当然，在整个世界上，不管在何种政治制度下，这种附加的宽厚都会被当作颓废的东西而排除在外。这种疑难也涉及一种作为个人幸福的人类幸福的目的论概念。把一个人的需要和渴望固定化会损害一种幸福的观念，这种幸福直到个人的范畴不再自我封闭时才会产生出来。幸福不是不变的，始终如一只能是不幸福的本质。

从一开始，断断续续地被现存整体所宽容或承认的幸福就带有它自身的特殊性的标记。时至今日，一切幸福都是关于未曾有的东西的诺言，对它的迫切性的信仰阻碍了它的产生。这使得黑格尔历史哲学的反幸福的话比当时的意思更真实：“幸福是指一个人发现自身与自身相和谐。人也能从幸福的角度来思索历史；但历史不是幸福的土壤。在历史上，幸福的时代是空洞的画面。在历史中也有令人满意的东西；但这并不是我们所说的幸福，因为目的上的满意是驾于特殊的利益之上的。在世界历史上，有意义的目的必须通过抽象的意志并精力充沛地来追求，追求这些目的的世界历史的个人的确感到满意，但他们并不以幸福为目标。”50

第二章世界精神与自然历史有关黑格尔的题外话

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可以肯定，他们的弃权——仍然是查拉图斯特拉所认识到的表达了个人幸福与乌托邦相比的不充分性。作为与此时此地的个人幸福不相调和的一般原则，幸福简直可以说是从特殊性中解脱出来。但黑格尔的幸福观的压抑方面，并没有按他本人的样子从一种假定更高的立场出发被当作一种可忽略的量。不管他多么迫切地按照历史不是幸福的土壤的观点来纠正自己的历史乐观主义，既然他试图确定这一观点是幸福彼岸的观念，他就是在犯罪。有人认为现实性不能是充分现实的，这种人的潜在的唯美主义在哪里都不如在这里这样引人注目。如果幸福的时代是空洞的画面—-附带地说，这是一种含糊的论断，因为它把这些人类美好幸福的时期说成是像欧洲的19世纪一样，19世纪是不需要历史的力本论的—那么，这种隐喻在一部据说记述了伟大行动的书中便提出了一个不假思索地从教育习惯中借来的概念：宏大的世界历史的概念。

一个陶醉于战斗、起义和灾难的旁观者，在他称之为资产阶级式的自由应否摆脱这个范畴问题上默不作声。这就是马克思头脑中想的东西：他把政治的领域，即以想出人头地者为对象的领域，看作意识形态和暂时的。思想对幸福的立场是否定一切虚假的幸福。与统治一切的观点针锋相对，思想提出了幸福的客观性的观点，如同克尔凯郭尔在他关于客观的绝望的学说中否定地认为的那样。

“自然历史”

历史生活的客观性就是自然历史的客观性。与黑格尔相反，马克思了解这一点，而且恰恰是和那种在主体头上所实现的普遍相关联中了解了这一点：“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律—本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律一它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。—我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。不过这里涉及的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。我的观点是，社会经济形态的发展是一种自然历史过程，不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比起来，我的观点是更不能要个人对这些关系负责的。”

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这里所说的肯定不是费尔巴哈的人类学的自然概念。针对那种自然概念，马克思在靠黑格尔左派而重新登台的黑格尔的意义上主张辩证的唯物主义。所谓的自然规律仅仅是资本主义社会的规律，因而马克思最终称它是“神秘化”。“可见，被神秘化为一种自然规律的资本主义积累规律，实际上不过表示，资本主义积累的本性，绝不允许劳动剥削程度的任何降低或劳动价格的任何提高有可能严重地危及资本关系的不断再生产和它的规模不断扩大的再生产。在一种不是物质财富为工人的发展需要而存在，相反是工人为现有价值的增殖需要而存在的生产方式下，事情也不可能是别的样子。”4

这种规律因其在统治性的生产关系下的不可避免性而成为自然的。意识形态不是作为一种可分开的层次而添加到社会存在上的，而是社会存在内在固有的。它依据于抽象，抽象具有商品交换过程的本质。如果不无视活生生的人，便不会有任何交换。这在现实的生活过程中意味着至今仍必需的社会假象。它的核心是作为自在之物的价值、作为“自然”的价值。资本主义社会的自然增长是现实的，同时也是这样的社会假象。关于自然规律的假定不应按字面来理解，至少不应在所谓“人”不断形成的设计的意义上被本体论化这已为马克思主义理论的最强有力的动机所证实：废除这些规律。自由的王国一旦开始，这些规律也就不起作用了。

通过动员黑格尔调和的历史哲学，康德的自由王国和必然王国的区分便被转换成了阶段的顺序。只有像歪曲辩证唯物主义一样来歪曲马克思动机的人—这种人延长了必然王国，声称它是自由王国—才会把马克思有争议的自然规律性概念从一种自然历史的构想虚假化为一种唯科学主义的不变性学说。然而，这并不能使马克思关于自然历史的论点失去任何真理内容，即它的批判内容。黑格尔用一种人格化的先验主体来应付，但这种主体已经缺少了主体。马克思不仅谴责黑格尔的美化，而且也谴责这种美化碰到的事实情况。人类的历史，即不断征服自然的历史，正继续着自然的无意识的历史即毁灭和被毁灭的历史。

第二章 世界精神与自然历史一一有关黑格尔的题外话

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具有讽刺意味的是，社会达尔文主义者称赞的东西、他们喜欢据之行事的东西对他来说是否定性，其中产生着废除自身的可能性。《政治经济学批判(18571858年)草稿》中有一段话使得人们没有怀疑马克思自然历史的观点本质上是批判的：“这一运动的整体虽然表现为社会过程，这一过程的各个因素虽然产生于个人的自觉意志和特殊目的，然而过程的总体表现为一种自发的客观联系：这种联系尽管来自自觉个人的相互作用，但既不存在于他们的意识之中，作为总体也不受他们支配。”

这种社会的自然概念具有它自身的辩证法。如果社会的这种自然规律性被实在化为不变的自然既定性，那么它也就成了意识形态。但这种自然规律性作为无意识社会的运动规律是现实的，《资本论》在反精神的现象中从商品形式的分析到崩溃理论都探索了这一点。从一种基本的经济形式向另一种经济形式的变化，类似于在几百万年当中生生灭灭的动物种类的变化。关于拜物教一节所说的“商品的神学的怪诞”嘲弄了一种虚假的意识，这类虚假意识反映了社会的交换价值关系缔结为自在之物的性质。但这些怪诞也是真实的，如同血腥的偶像崇拜的规矩一度是事实一样。因为基本的社会化形式(神秘化是其中之一)保持着它们对于人类的绝对至上性，仿佛它们是神的天意。

理论一经掌握群众，也会成为现实的力量。这句话也适用于先于所有虚假意识的结构。这些结构至今仍然确信它的不合理的光环，即持续的禁忌和古代的魔法具有社会至上性。黑格尔闪现出这方面的一丝光线：“绝对根本的是，尽管宪法是在时间中产生的，但不被视为一种产物。因为它是那种完全自在和自为的存在物，因而应被视为神圣的和不朽的并驾于被制定的东西之上。”

黑格尔因此把φúσε(非存在)延伸到θéσet(存在)的相反概念的一度的定义。相反，“宪法”这一中介一切自然直接性的历史世界的名称，把中介的领域历史的领域规定为自然。黑格尔的措词依据的是孟德斯鸠对古代的、非历史的全部国家契约论的驳斥：公法的制度决不是由主体自觉的意志行为创造的。精神作为第二自然是对精神的否定；否定越是彻底，它的自我意识对它的自然增长来说就越是盲目。这就是黑格尔所碰到的情况。他的世界精神是自然历史的意识形态。他鉴于它的权力而把它叫作世界精神。统治被绝对化了并且投射到存在本身上，而存在被说成是精神：但历史，即对它一直的实际样子的阐明，获得了非历史的性质。

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在历史中，黑格尔站在了历史的不变要素一边，站在了过程的永远如一的同一性一边，这个过程的总体性被说成是福祉。可以非常直截了当地指责黑格尔把历史神话化了，他用“精神”和“和解”的词语来掩饰令人窒息的神话：“天性上偶然的东西碰上了偶然事件，所以这种命运是必然性，如同哲学和概念想永远使纯偶然性的观点消失并在其中(如在现象中)认识到它的本质、必然性一样。有限的东西、财产和生命必然地被设定为偶然的，因为这是有限性的概念。这种必然性具有自然力的形式，一切有限的东西都是会灭亡和消失的。”7

西方的自然神话宣扬的正是这些东西。按照一种超出精神哲学之外的自动作用，黑格尔引用自然和自然力作为历史的模式。但它们在哲学中维持着自己，因为设定同一性的精神是和靠否认这种精神而起作用的盲目自然的魔法相等同的。黑格尔看到了这个深渊，感觉到世界历史的根本活动和国家事件是第二自然；但他以不合理的复杂性而炫耀的是第一自然。“法的土壤主要是精神的领域，法的更接近的地点和出发点是自由的意志，所以自由构成了它的实质和规定性，法律制度是实现了的自由的王国，是精神的世界从自身中作为一种第二自然产生出来的。”

但是，这种第二自然在卢卡奇的小说理论中第一次在哲学上重新产生出来，它依然是对任何可被视为第一自然的否定。真正θéσet(存在)的东西一如果不是靠自身，那么就是靠个人的功能联系产生的盗用了那种把资产阶级意识标为自然和自然之物的徽章。

第二章 世界精神与自然历史有关黑格尔的题外话

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对这种意识来说，任何东西都不再表现为外部的；在某种意义上，实际上不再有什么东西是外在的，不再有什么东西不受总的中介所影响。因此，约束的东西开始对自身来说表现为自身的他者—唯心主义的主要现象。社会化越是无情地控制人们的和人们之间的一切直接性要素，人们就越想不到这张网已经结成，而且它自然的外观就越是不可抵抗的。随着人类历史和自然之间的距离不断加大，这种外观便得以增强：自然成了对监禁的不可抗拒的比喻。

青年马克思以一种肯定使教条马克思主义者感到恼怒的极大激情，表达了人类历史和自然这两种要素的难以解开的联系：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”自然和历史传统的对立既是真实的又是虚假的：之所以真实，乃因为它表达了自然要素所碰到的情况；之所以虚假，乃因为它凭借着概念的重构，辩护性地重新用历史本身来掩盖历史的自然成长。

历史与形而上学

自然和历史的区别同时不假思索地表达了劳动分工，劳动分工毫不犹豫地把一种不可或缺的科学方法投射到客体上。非历史的历史概念被一种错误复活的形而上学隐匿在它所谓的历史性中，并用来证明本体论思想与它非常渴望同其划清界限的自然主义思想相一致。当历史成为存在物的基本的本体论结构时(如果的确不是存在本身隐秘的性质的话，那么它就是作为不变之物的变化)，它便模仿了不可逃避的自然宗教。这使得人们可以任意把历史的规定性变换成不变性，从哲学上掩饰一种庸俗的观点历史的关系在现代似乎是自然的，就像它似乎是神的旨意一样。这是一种把存在物本质化的诱惑。

本体论想超越自然和历史的歧异的要求是鬼鬼祟祟的。从历史的实存物中抽象出来的那种历史性掩饰着自然和历史痛苦的对立，即那种同样蔑视本体论化的对立。在那里，新本体论也是秘密的唯心主义的。它再一次要求非同一物走向同一，依靠作为历史载体而不是作为历史的历史性概念的假定清除掉任何抵制历史性概念的东西。但是，促动本体论去采取意识形态步骤即精神上的和解的，是现实的和解的失败。历史的偶然性和概念越是冷酷无情地对抗着，它们就越是牢固地纠缠在一起。偶然性是个人的历史命运，是一种无意义的命运，因为历史过程本身篡夺了一切意义。

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