否定的辩证法

智性的概念不是一种现实物的概念，也不是一种想象物的概念。毋宁说，它是疑难的。地球上和天空中的任何东西都不能靠人们维护智性而得以拯救。对批判性论证所做的“是的，不过”的回答不愿意失去事物，已经是固执地坚持现存物的形式，是一种不能和拯救的观念相调和的紧紧把握事物的形式，以此平息了那种持久的自我保护的痉挛。任何东西都不能不加变化地得到拯救，任何东西都不能不通过死亡的大门。如果拯救是任何人的精神的最内在的冲动，那么除了无条件地投降就没有任何希望：应拯救的东西和希望的精神是一样的。希望的姿态就是不去把握主体将坚持的东西、主体期望忍受的东西。智性，按康德界定的精神如同按黑格尔的方法的精神一样，它会超越他们划出的界限，只否定地思考。自相矛盾的是，康德想象的智性领域再一次成了“现象”：有限精神看不见的东西转向了有限精神，有限精神被迫去思考由于自身的有限性而不得不损害的东西。智性的概念是有限精神的自我否定。

在精神中，纯粹存在的东西开始意识到了自己的不足。同本身顽固不化的定在相分离，是把精神同其控制自然的原则分离开来的根源。这种变化的要害是精神也不能按自己的眼光成为实存物，否则，就会无休止地重复永远同样的事情。如果精神没有在它的自我反思中达到顶点的话，精神的敌视生活的一面就会是十足的堕落。精神要求别的东西禁欲是错误的，但它自身的禁欲却是好的：精神在它的自我否定中超越了自身-这一步并不像人们所期望的那样和康德后来的《道德形而上学》不相容。为了成为精神，精神必须懂得它接触的东西并没有穷尽它，作为它的相似物的有限性并没有穷尽它。精神思考脱离它的东西。

第三章 关于形而上学的沉思

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一旦康德的哲学从它的方法的盔甲中抽象出来，这种形而上学的经验便给了它以灵感。形而上学是否仍然可能的问题，必须反映有限性所要求的对有限物的否定。这个问题之谜给了“智性”一词以活力。智性的概念不是完全没有动机的，因为它有一种独立的要素，即精神因被绝对化而丧失的要素。一旦人们坚持非同一性，不把一切存在物液化在精神之中，精神—和存在物不是同一的—就获得了这种独立要素。精神因其一切中介而分有定在，也就是替代它的所谓的先验纯洁性的东西。尽管它的先验客观性的要素不能被割掉和本体论化，这种要素也仍然是形而上学可能性的不引人注目之处。

智性领域的概念是某种不存在的东西的概念，但这种东西不是纯粹的不存在。按照那个在智性领域中来否定自身领域的规则，智性将不得不像想象一样无可奈何地遭到拒斥。真理在别的任何地方都不如像在这里这样脆弱，它可以败坏成把某种毫无理由地想出的东西实在化，而在这种东西中思想却打算拥有它已失去的东西。于是，理解这种东西的努力很容易和存在物相混淆。如果在人们的思想中人们误把思想当作现实在被康德推翻的关于上帝存在的本体论证明的错误推断中人们的思想就是空虚的。但谬误是直接把否定性即对纯存在物的批判抬高成肯定性，仿佛现存东西的不充分性可以保证现存东西将消除这种不充分性。即使在极端情况中，否定之否定也不是肯定。

康德把先验的辩证法叫作外表的逻辑：这是一种矛盾学说。在其中，任何把先验之物看作可肯定认识的做法都一定成了麻烦的。康德的定论并没有因为黑格尔努力证明外表的逻辑是真理的逻辑而过时。但反思并没有被这种关于外观的定论所打断。有限的存在物就先验所说的东西，是先验的外观；但正如康德所同意的，它只是一种必然的外观。因此，对外观这一美学对象的拯救有它的无比的形而上学的中肯性。

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九、中立化

在盎格鲁一撒克逊国家，康德经常被委婉地叫作不可知论者。不管这多么不重视他的哲学财富，这种可怕的过于简单化都不是赤裸裸的胡说。康德学说的二律背反结构比对二律背反的解决更有生命力，不能被粗鲁地翻译成对思想的指示：制止无聊的问题。它提高了资产阶级怀疑论的庸俗形式，这种怀疑论的稳固性只是就人们已经可靠地掌握的东西而言才是严肃的—尽管康德并没有完全摆脱这种精神状态。在绝对命令中，而且在《纯粹理性批判》的观念中，康德为那种被轻蔑的崇高竖起了赞扬的大拇指，使之成了资产阶级就像不愿意没有它的星期关(摆脱劳作之自由的拙劣模仿)一样不愿意没有的红利这使得康德在德国的权威性可靠地得以增强，远远超出了他的思想的作用。

非义务性的严格的调和因素，同把一切精神之物中立化的装饰性倾向相处得很好。在革命胜利之后一—或者在那些没有革命的地方，普遍的“资产阶级化”不知不觉地推进之后—这种中立化倾向征服了整个精神的舞台，甚至连同以前被当作资产阶级解放武器的原理。正如斯宾塞在卢梭那里敏锐注意到的，在胜利的阶级的利益不再需要作为解放武器的原理之后，这些原理便在双倍意义上成了令人不感兴趣的。社会尽管在意识形态上称赞精神，却不把精神的作用列入次要地位。康德的nonliquet(不清楚)有助于把对封建主义的同盟军宗教的批判改造成一种在宽容的名义下披上人道外衣的冷漠。精神一不管作为形而上学还是作为艺术…-都越来越中立化为一种文化，这种文化使那种失去了同一切可能的实践的联系的社会感到自豪。

在康德的形而上学观念中，这种同可能的实践的联系仍然是未被理解的。以这些观念看来，资产阶级社会企图超越它自身的受限制的原则似乎就是在废除自身。这种精神成了不能接受的，文化变成了这种精神的资产阶级功利形式和它的另一面之间的妥协。这另一面按新德语的术语就是“不可忍受的”东西并被投射到达不到的东西的距离。物质的环境补充上了余额。资本被迫扩大自己的投资并自身拥有一种精神，这种精神的客观化刺激它把这些不可避免的对象化变成财产，变成商品。美学因其不感兴趣地认可了这种精神便同时既美化又贬低了这种精神，它满足于观察、赞美，最终盲目和毫无联系地颠倒所有一度被创造和被思考的东西，而不管它们的真理内容如何。以客观上的嘲弄，文化的日渐增长的商品性为了功利的目的而使文化美学化。哲学成了作为展览品的精神的表现。

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贝尔纳德·克罗塔伊森在宗教上追溯到18世纪和17世纪的东西—魔鬼不可怕，上帝不可望也扩展到了形而上学之外。而在形而上学中，对上帝和邪恶的记忆继续存在，甚至在它批判地反思畏惧和希望的地方。在完全非意识形态的意义上人们应该最迫切关心的事情已经消失了，客观上，它成了有问题的：主观上，社会之网和永远要求过高的调节压力既没有给人们留下考虑的时间，也没有留下考虑它的力量。这些问题被忘记了，任何关于它们的谈论哄得它们更深深地陷入它们邪恶的沉睡之中。歌德的令人不愉快的格言埃克曼不需要阅读康德的书，因为康德的哲学已经干完了它的工作并进入普遍的意识中-在形而上学的、冷漠的社会化中取得了胜利。

然而，意识对形而上学问题—这些问题决不会因为在这个世界上获得满足而平静下来一—-的冷漠，对形而上学本身来说很难是冷漠。隐藏在它背后的是一种恐怖，如果人们不抑制这种恐怖的话，它就会使人吃惊。人们不妨在人类学上思索一下：进化史的突变是否使人类获得了开放的意识，并因而获得了死亡的意识；这种突变是否不和那种不允许人们具有这种意识的连续的动物状态相矛盾。为继续生存的可能性所付出的代价是对意识的限制，即避开那种本身是意识的东西：死亡的意识。

所以说，在生物学上，一切意识形态的迟钝可以归因于一种自我保护的必然性，而且决不会随着社会的合理安排而消失。这是一种无望的前景一当然，只有在合理的社会中才会有合理生活的可能性。目前的社会仍然对人们散布死亡不可怕的谎言，它破坏任何这方面的反思。使悲观主义者叔本华感到震惊的是，人们在生活的媒介中几乎一点也不为死亡操心。⑤像100年后的海德格尔一样，叔本华把这种出于人性而不是出于人们的冷漠当作历史的产物。他们两人都开始把缺乏形而上学意义视为一种形而上学现象。总之，这是衡量中立化即资产阶级生存意识所达到的深度的尺度。

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这种深度使得人们怀疑一—如同一种比所有浪漫主义活得更久的浪漫传统的精神反复灌输的那样在所谓的沉浸于形而上学之中的时代，在青年卢卡奇所说的“充满意义的”时代，事情是否有这么大的不同。传统作出了不合逻辑的推论。形而上学观点的真理性不是由这些观点的集体义务、由它们在封闭的文化中对生活行使的权力来保证的。毋宁说，形而上学经验的可能性类似于自由的可能性，它有一个发展起来的主体，这个主体只有撕破据说有益的纽带才能够自由。相反，把社会认可的观点呆滞地拴在所谓极乐的时代，是和实证主义的信仰事实者相关联的。如果自我在现实性原则的直接性之外接受那种不单是存在物的东西的观念，那么自我就肯定历史地得以增强了。秩序如果把自身关闭在自身意义之中，也就把自身关闭在超越这种秩序的可能性之外了。

与神学相对照，形而上学不单是实证主义学说所说的一个后来的历史阶段，不仅仅是世俗化为概念的神学。它在对神学的批判中保存了神学，向人们揭示了神学强迫人因而污辱人的可能性。神学的宇宙被精神约束的力量所炸裂，精神得到了它一点儿赏罚。比起巴赫的秩序来，自主的贝多芬更是形而上学的，因而更真实。主观上得到解放的经验和形而上学的经验在人性中汇合起来。伟大的艺术品即使在沉默的晚期也比传统的神学著作更有力地表达了希望，任何这样的表达都是按人的表达来构造的在任何地方都不如在贝多芬那里表现得如此明确。并非一切都是无益的，这种看法出自对人的同情，出自对主体的自然方面的自我反思。只有通过体验自身的自然性，天才才能翱翔

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在自然之上。

康德值得人们敬重的是，只有他这个哲学家在他的智性理论中记述了人类与超验的星丛。在人性睁开眼睛之前，生活灾难的客观压力使得人们去热衷于邻居的耻辱，生活意义的内在性是他们被拘禁的表皮。自从出现了像有组织的社会这样的东西以来，也就是说自从出现了一种稳固建立的自给自足的关联以来，抛弃这种东西的渴望便衰弱了。一个未曾预习功课的儿童肯定注意到：在他的新教赞美诗集中题为“最后的事物”那一部分，同所有有关信徒应相信什么和应如何做的练习比较起来，是多么地贫乏无力。奇迹和迷信可以在宗教中继续繁荣下去的说法早已受到了怀疑。这种怀疑的反面是：有关彼岸的希望这一核心对积极的宗教来说很难像它的概念所要求的那么重要。形而上学的思辨同历史哲学的思辨统一起来，它相信对这些最后事物的正确意识的可能性—这些最后事物不过是一个没有生活灾难的未来。

人们咒骂这些灾难，说它们不仅没有鼓励人们超越纯粹的存在，反而伪装这种存在并证明它是形而上学的权威。“一切皆空”这个自所罗门以来伟大的神学家曾使其带有内在性的词语太抽象了，以致不能引导人们超出内在性。凡在人们确信他们的存在是无关紧要的事情的地方，他们就不会提出任何抗议；只要他们对存在的态度仍然不变，别的东西对他们来说也是空虚的。如果一个人不加区别地，而且不着眼于可能性而指责存在物是虚无，那么他就是在为愚蠢的活动提供帮助。这种总的实践所导致的那种兽性比起初的兽性更恶劣：它成了一种施于自身的原则。方济各会的托钵僧关于内在的空虚性的宣教秘密地清除了先验之物，因为先验之物只是靠人们内在性的经验来供养的。但那种发誓对这种内在性完全漠不关心的中立化却幸免于一些灾难，这些灾难按辩护士的嘹亮号声把人们推回到与他们的利益攸关的事情上。

原因在于社会的基本状态一直没有什么变化。从贫困中复活的神学和形而上学受到了谴责(尽管一切勇敢的新教徒进行自卫)，并被看作遵奉主义的思想通行证。任何纯粹意识的造反都将不超出其外。在主体的意识中，资产阶级社会宁愿要它的全面破坏的客观潜力，也不愿去反思那种威胁它的基本阶层的东西。人们的形而上学兴趣要求他们的物质利益得到充分关照。只要人们看不见自己的物质利益，人们便生活在空幻境界的面纱之下。只有当现存的东西可以改变时，现存的东西才不是一切。

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十、“只是一个譬喻”

阿诺德·勋伯格为斯蒂芬·乔治的《销魂》谱曲10年后写了一个评论，称赞这首诗先知似的预言了宇航员的感觉。由于他朴素地把他的一个最重要的作品降低到科学幻想的水平，他便不知不觉地从形而上学的需要中拔出身来。新浪漫主义诗歌的主题、那种踏上了另一个星球的人的面孔无疑是对某种内在东西的臂喻—对一种可谓到了极点的狂喜和兴奋的譬喻。这种狂喜不是在空间中的狂喜，甚至也不是在宇宙经验的空间中的狂喜，尽管它必须从这种宇宙经验中借来它的形象。这恰恰表明了完全尘世上的理解的客观基础。

从字面上来对待神学的许诺，就像这种理解一样是野蛮的。只有历史地积聚起来的敬畏感能防止我们的意识这样做。像所有这种循环的象征性语言一样，诗人的兴奋也是从神学领域偷窃来的。照字面上看，宗教也像科学幻想一样，空间旅行把我们带到现实所许诺的天上。神学家们不能不像儿童那样考虑火箭旅行给他们的基督学带来的后果。反过来说，儿童对空间旅行的兴趣也说明了在拯救的启示中所潜在的幼稚性。但如果这些启示失去了所有素材并完全得以升华，当问及这些启示代表什么时，它们的传播者就感到十分窘迫。如果每一种象征都只象征另一种象征，即另一种概念的话，那么这些启示的核心就是空洞的。宗教就是这样。

这就是今天神学意识的二律背反。托尔斯泰的无政府主义的原始基督教最容易顺应它，此时此地闭上眼睛不假思索地追随基督即可。歌德构思的浮士德已经触及这种二律背反。当浮士德说：“我听到了启示，但我缺乏信仰”时，他便把那种阻止他自杀的深刻感情解释为返回到童年的欺骗性的安慰的传说。然而，他在圣母玛利亚的天堂中得到了拯救。诗歌没有解决这样的问题：诗歌的逐渐进步是否驳斥了有思维的成年人的怀疑，或诗歌的结论是不是另一种象征(“只是一个譬喻”)。超验或多或少以黑格尔的方式被世俗化为实现了的内在性的整体的画面。

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任何囚禁超验性的人都会被指责为例如卡尔·克劳斯指责—缺乏想象力、敌视精神，因而背叛了超验性。相反，如果在存在物中的赎罪的可能性不管多么微弱和遥远—被完全阻断的话，人类精神就会成为一种幻想，有限的、受制约的、纯粹存在的主体最终就会被神化为精神的载体。里姆鲍德对超验性的这种悖论作出了一种回答：他把摆脱了压迫的人类视为真正的神。后来，旧康德主义者迈斯纳不加掩饰地把主体神话化，使得唯心主义表现为傲慢。以这种思辨的后果，科学幻想和火箭学便容易理解了。如果在一切天体中确实只有地球居住着理性存在物，那么这就是一种形而上学现象，这种现象的愚蠢言行就是对形而上学的斥责。归根到底，人真正是神何等的神！只是处在一种魔法之下阻止人们认识到这一点，而且没有统治宇宙。幸运的是，后一事实又使得这些思辨成了无效的。

然而，一切形而上学的思辨都命定地插入伪经之中。超验概念的意识形态非真理性是肉体和灵魂的分离即劳动分工的反映。它导致把“我思”偶像化为统治自然的原则，并导致那种融化在超越罪责关联的先验概念之中的物质的否定。但正如在米格农的歌中那样，希望紧盯着的是被美化的躯体。

形而上学不想听到这一点，它不想降低身份去做物质的事情。这就是它之所以越出界限去达到次要的精神信仰的原委。在对一种非肉体的，然而又是个体的精神的实在化——神学离开了这种东西还能掌握什么？和那种虚假地断言存在着纯粹的精神存在物的唯灵论之间的唯一差别，是用来打扮“精神”概念的那种历史的尊严。这种尊严使得权力、社会成就成了形而上学真理的标准。英语忽略了在德语中表达唯灵论的德语词Spiritismus和 Spiritualismus之间的区别，后者在德语中指关于作为个体一实质原则的精神的学说。这种含糊其词出于认识论的需要，这种需要一度使唯心主义者超越对个体意识的分析而去说明一种先验的或绝对的意识。个体意识是时空世界的一部分，是没有任何凌驾于世界的特权的，是不能被人的能力想象为脱离这个肉体世界的。然而，那种打算排除尘世残余的唯心主义构想一旦完全勾销了作为“精神”概念之模式的自我性，它也就成了空虚的。因此，对一种非胡说的自我性假定——自我性作为存在而与自身的规定性相反—应该在时间和空间中表现出来。

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根据宇宙学目前的状况，作为存在物的天堂和地狱不过是古词。永存不朽被降级成一种幽灵，有了一种鬼魂似的不现实的特点，从而嘲弄了它自身的概念。在基督教的教义中，灵魂被认为是随着肉体的复活一起觉醒的。这种教义比起思辨形而上学来在形而上学上更合乎道理，如果你愿意的话，也可以说更有启发性。因为，希望意味着肉体的复活并认识到通过它的精神化而成为最好的东西。但这样一来，形而上学思辨的负担就增大到了不可容忍的程度。认识沉重地压在绝对的终有一死方面一这是思辨不能忍受的东西，这使得它成了对自身绝对无关紧要的事情。在形而上学的观念中，真理的观念是至高无上的，这就是它迫使我们走向的目的。一个相信上帝的人因此可能不相信上帝，神的名义所代表的可能性会被不相信的人所坚持。曾一度形象禁令扩及禁止说出上帝的名字。现在，这种禁令本身已经以这种形式引起了对迷信的怀疑。这一禁令已尖锐化了：单是思考的希望就是对它的违反，就是反对它的行为。

因此，形而上学真理的历史即进一步的非神话，被深深理置起来—这种真理徒劳地否认历史。然而，这种非神话吞没了自身，就像神话的神喜欢吞没它们的孩子一样。由于非神话除了纯粹的存在物外什么也没有留下，它便退缩进了神话中。因为神话不是别的，而是现存东西的封闭的内在性关联。这种矛盾就是形而上学今天收缩成的东西。对力图消除矛盾的思想来说，非真理到处构成威胁。

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十一、他者的外观

可以说，关于上帝存在的本体论证明尽管吸取了康德的批判，但还是在黑格尔的辩证法中复活了。然而，这是徒劳的。由于黑格尔始终如一地把非同一性消融在纯粹同一性中，概念便成了非概念物的保证。人类精神的内在性所抓住的超验性既成了精神的总体性，同时又废除了。因此，超验性越是被启蒙分解为世界和精神，它也就越成了秘密的，仿佛它在一个最高点上专注于一切中介似的。在这种意义上，直接不同的反历史的神学有了自己的历史标志。形而上学的问题已经尖锐化为这样的问题：这种十足的脆弱性、抽象性、不确定性是不是最后的、徒劳的辩护立场；或者说，形而上学是否只幸存于最平庸和最卑鄙的东西中，在完全不显著的状态中它是否把理性恢复成独裁的理性，这理性毫无阻力或反思地行使自己的职责。

实证主义认为，即使那种逃向渎神行为的形而上学也是虚无。甚至实证主义据之而创始的真理观念也被牺牲掉了。维特根斯坦的功绩在于指出了这一点。但他的沉默戒律非常适合虚假复活的教条的形而上学，这种形而上学与信仰存在者的说不出的狂喜不再有什么区别。不受非神话所影响的东西，如不辩证地成为可支配的就不是论据一论据的领域是十足的二律背反的—而是这样一种经验：如果思想未被斩首，它就会汇入超验之中，直到成为关于一种世界状态的观念。在这种世界状态中不仅要消除现存的痛苦，而且要清理一去不复返的痛苦。

使一切思想趋同于某种与无法形容的现存世界不同的东西的概念，与莱布尼茨和康德的无穷小原则不是一回事。他们打算用无穷小原则使超验的概念通约于一种科学，这种科学的谬误把控制自然和自在之物相混淆一可以推动不断改进的趋同的经验。这个世界比地狱更糟糕也更好。之所以更糟糕，乃因为甚至虚无性也不会是一种绝对，像它最终在叔本华的涅槃中表现的那样和谐。没有任何出路可以摆脱封闭的内在性联系。这种联系甚至否认世界有这样一种意义—把世界视为一个邪恶的魔鬼的梦境的印度哲学从世界中所看出的意义。叔本华思想的错误在于，他把那种以自身的魔法来支配内在性的规律直接说成是被内在性所阻碍的本质，即只能被看作超验物的本质。但世界又是比地狱更好的，因为叔本华赋予世界过程的那种绝对的封闭性是从唯心主义体系中借来的，它是一种纯粹的同一性原则，像任何同一性原则一样是靠不住的。

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