否定的辩证法

然而，这种秩序一旦产生出来，就不再是一种秩序，而是贪得无厌的东西。每一种体系都是这样的秩序，这样无意义的合理的产物：一种装作自在存在物的被法定的东西。它的源泉不得不迁移到脱离了内容的形式思想中，别的任何东西都不能使它控制材料。哲学的体系从一开始就是自相矛盾的。它们的基础被它们自身的不可能性所纠缠。恰恰是在现代体系的早期历史中，每一种体系都注定在下一种体系的手中被消灭。理性作为一个体系而盛行，最终消除它涉及的一切质的规定，因而和客观性发生不可调和的冲突，它打算靠把握客观性来侵犯客观性。理性开始从客观性中被清除掉越是被清除掉，客观性就越完全服从于它的公理，最终服从于一个同一性的公理。一切体系的故弄玄虚，直到康德的、甚至黑格尔的(不管后者的纲领如何)结构的烦琐，都是种先验的不可避免的失败的标志，特别是在康德体系的破裂中非常诚实地记录下的失败。莫里哀第一个表明故弄玄虚是资产阶级精神的本体论的一个主要特点。

每当有某种东西被认为逃避与概念相同一时，概念就不得不采取夸大的方式，以防止任何对思想产物的不容置疑的有效性、稳固性和缜密性的怀疑蛊惑人心。伟大的哲学伴有一种不宽容任何他物而又以一切理性的狡猾来追求所有他物的妄想狂似的热忱，而别的哲学则在这种追求面前退避三舍。最微不足道的非同一性的残迹，都足以否定一个被概念视若总体的同一性。自笛卡尔发现松果腺和斯宾诺莎制定公理和定义以来，各种体系的赘生物已经充斥了笛卡尔当时演绎地推断出的整个理性主义这些赘生物靠其不真实性，显示出了这些体系本身的不真实性和躁狂症。

狂怒的唯心主义

使至高无上的精神自以为被美化的体系，在类的前精神的、动物的生活中有其原初的历史。食肉者感到饥饿，但扑食它们的牺牲品是困难的，而且经常是危险的。这种野兽也许要靠别的冲动来果敢行动。

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这些冲动和饥饿的不愉快感融合成对牺牲品的狂怒，这种狂怒的表现进而有助于达到威逼和恫吓牺牲品之目的。在向人类的进步中，这种狂怒通过计划而被合理化了。这种对自己的对手抱有欲望的“理性的动物”已经幸运地有了一种超自我并必须去寻找一种理由。他的行动愈完全遵循自我保护的法则，他也就愈不怎么承认这一法则对他自身和别人的首要意义；如果他承认了，那么他费力达到的政治动物的地位也就失去了一切可信性。

吞食生物的动物一定是邪恶的。这种人类学的图式不断升华，直到进入认识论中。在唯心主义-最明显的是费希特的唯心主义中无意识地占据了统治地位的是这样一种意识形态：非我以及一切最终在我看来属于自然的东西都是劣等的，所以自我保护思想的统一体可以毫无顾忌地去吞没它们。这一思想的原则被证明是合理的，正像它加强了欲望一样。体系是搅乱心智的食欲，狂怒是每一种唯心主义的标志。它甚至玷污了康德的人本主义，褫夺了他知道如何去打扮的更高级和更高贵的事物的光辉。中立派的观点近似厌世：不改变任何东西。道德法则威严的不可抗拒性是这种合理化的对非同一性的狂怒。自由主义的黑格尔也没有以他的羞耻心的优势善待那些拒绝效忠思辨概念即精神本质的人。尼采的解放行动，即后来纯粹被别人篡夺的西方思想的一个真正转折点，是把这些神秘的东西表述出来。那种无视合理化—它本身的魅力的精神凭借它的自我意识，而不再是那种在另一方面使它厌烦的彻底邪恶。

然而，体系因自身的不充分性而解体的过程是和社会过程相对立的。资产阶级的理性以商品交换原则的形式，真正接近于它自身与之相称并与自身相同一的体系—尽管潜在地看是凶残的，资产阶级理性的确日益成功地这样做了—越来越概莫能外。在理论上被证明无用的东西嘲讽似地在实践中产生出来。因此，以前按照体系已过时的理想不能滔滔不绝地唱出关于“直觉知识”的洪亮胸音的人们，开始在意识形态上谈论各种类型的“体系的危机”。现实不能再得到解释，因为它被认为是完全可彻底解释的。现实在特殊合理性的压力下而加剧的不合理性，提供了为此辩解的借口：存在着由整合而产生的解体。如果能彻底地把社会看作一个封闭的体系，一个相应地不顺从主体的体系，那么，只要主体依然是主体，对主体来说，社会就成了令人极不愉快之物。

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所谓的“生存的”焦虑是一个体系化的社会的幽禁恐怖。它的体系特性昨天还是经院哲学的一种习俗，现已被这种哲学的门徒激烈地否定了。这些门徒可以泰然地摆出自由的、独创的以及非学院式的思维的代言人的样子。对体系的批评并没有因这种滥用而失效。一切断然的哲学与显得不断然的怀疑论哲学相对立—的一个共同命题是：哲学只能被当作一个体系来追求。这种命题像经验主义一样已经使哲学严重瘫痪。哲学不得不去判断的事物在哲学开始之前就被设定下来。体系，即一个使任何东西概莫能外的总体的表现形式，使思想绝对化，它反对思想的每一内容并在思想中蒸发掉这些内容。在为唯心主义提供论证之前，它已是唯心主义的。

体系的两重性

然而，批判并不是简单地肃清体系。在启蒙运动的峰巅，达兰贝尔正确地区分了体系的精神和系统的精神，用百科全书的方法说明了这一区别。支持系统精神的，不单是平凡的内聚性动机，倾向于在无条理事物中结晶成形；它不仅仅要满足官僚把一切事物塞进它们范畴中的欲望。体系的形式对世界是合适的，世界的实质逃避人类思维的统治，统一和一致同时是一种被平息的、不再对抗的状况向统治性的、压抑性的思维坐标的纯粹投射。哲学系统学的双重意义没有别的选择，只能把思想的力量(一旦从体系中释放出来)变调成对个别要素的公开规定。

对黑格尔的逻辑学来说，这一步骤不是完全陌生的。对个别范畴的微观分析，同时表现为它们客观的自我反思不得不让每一概念进入自己的他者，无需顾忌来自上面的覆盖物。在黑格尔看来，这一运动的总体性就意味着体系。这种体系的概念一种结论性的因而停顿下来的概念——和动力论的概念即构成一切哲学系统学的纯粹自给自足的、从对象中产生的概念之间既有亲属关系，又有矛盾。黑格尔能够只靠把他的统一性原则即精神解释为同时既是自在的存在，又是纯粹的生成，即重新采纳亚里士多德一经院哲学的纯粹行动，来调节静态和动态之间的张力。这种解释的难以置信性其中主观的生产和本体论、唯名论和实在论的关系在阿基米得点上被省略了—将妨碍这种张力的解决，这也是这种体系中内在的。

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然而，这种哲学的体系概念高耸在一种纯粹科学的系统学之上，这种系统学要求有秩序地组织和表达思想，要求各专业学科有一种一致的结构，无需从客体的角度严格坚持它的各要素的内在统一性。统一性的预先假定密切关联着这样一个设定，即存在的一切事物都和认识的原则相同一；但另一方面，一旦这种设定像它在唯心主义思辨中那样被加上重担，也就合法地恢复了客体彼此具有的密切联系，而这种密切联系却被科学对秩序的需要所禁忌，不得不产生它的图式的代用品。使客体互相交流的东西而不是让每一客体在分类的逻辑中成为原子是客体自身的规定性的痕迹。康德否认这种痕迹；而黑格尔反对康德，试图通过主体来恢复这种痕迹。

理解一个事物本身，不是在它的相关体系中适应和记录它，而不过是在它和别的事物的内在联系中知觉到个别要素。这种反主观主义在绝对唯心主义噼啪作响的外壳下表露出来，它倾向于按其呈现的样子来解决现行的问题。相反，体系的概念想起的东西是非同一物的融贯性，即被演绎的系统学所违反的那种东西。对体系的批评和非体系的思想只要不能摆脱唯心主义体系让与先验主体的融贯性力量，它们就是肤浅的。

体系的二律背反性

那种建立体系的向我原则，即先于内容的纯方法，一直是理性。它不被任何在它之外之物所限制，甚至不被所谓的精神秩序所限制。唯心主义在它的每一阶段都证明它的原则有实证的无限性，把思想的特性即它的历史的独立性变成形而上学。唯心主义排除一切异质的存在物，这便把体系规定为纯粹的生成、纯粹的过程，最终规定为绝对的发生。费希特在这一方面是哲学的权威的系统化者，他断定思维就是绝对的发生。康德曾经主张解放了的理性即无限的进步，只是因为至少在形式上承认非同一性而告终。总体和无限的二律背反一因为不停息的无限炸毁了自给自足的体系，因为体系的存在唯一归因于无限—是唯心主义的本质。

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这种二律背反模仿着资产阶级社会的一个核心的二律背反。为了保存自身，为了保持同样，为了“存在”，这个社会也得不断扩展、进步，推进它的边界，不尊重任何界限，不保持同样。人们已经向资产阶级社会证明，一旦它达到一个顶点，一旦在它自身之外不再有可利用的非资本主义领域，它自身的概念就会强迫它自我消灭。这就说明了为什么现代的动态概念对古代(不管亚里士多德如何)不合适。体系的概念也是如此。柏拉图为他的许多对话都选用了质疑形式，对他来说，这两种概念都只能在回溯中输入进来。康德为此理由而对这位古人的谴责，不像他说的那样只是一种简单的、逻辑的事情，而是历史的、完全现代的事情。另一方面，系统学在现代意识中是如此地根深蒂固，以致连胡塞尔的反体系的努力它以本体论的名义开始，后来从中分支出“基础本体论”也不得不以形式化为代价不可抗拒地复归于一种体系。

体系的静态特性和动态特性尽管这样互相盘绕，但也出现了冲突。不管一个体系如何被动态地构想，如果它事实上是一个封闭的体系，不容忍它的领域之外的任何东西，它也就成了一种肯定的无限性——即有限的和静态的东西，并以这种方式维持自身。尽管黑格尔曾为此而称赞自己的体系，这一事实也使它成了静止的。直截了当地说，封闭的体系肯定是完成了的。黑格尔一再受到指责的怪念头，如世界历史在普鲁士国家中达到完美，不是对意识形态目的的纯粹偏差，也不是与总体不相干的。这些怪念头必然的荒谬性，破坏了所断言的体系和动态的统一。由于否定了界限的概念并在理论上确信有某种东西一直保持在外，动态便倾向于否认它的产物，即体系。

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研究一下现代哲学历史的一个方面，即它如何解决它体系中静态和动态的对立，也许不无裨益。黑格尔的体系本身不是一种真正的生成，它其中的每一规定都已经含蓄地被预先设想了。这种保护措施使它显得不真实。照此说来，意识肯定会无意识地沉浸在它立足于其上的现象中。当然，这会导致辩证法发生一个质的变化，体系的一致性就会崩溃。现象不会像黑格尔所认为的那样一直是它的概念的一个实例，尽管一切表述都会这样。思想会担负起比黑格尔所确定的更多的工作和麻烦。因为在黑格尔看来，思想总是从它的对象中抽象出已经是一种思想的东西。不管自我渴望的纲领如何，黑格尔的思想都是在自身中寻求满足，不管它多么经常地渴望对立面，它都一直周而复始。假如思想真的产生出对象，假如思想的注意力放在对象上而不是放在范畴上，那么思想就会开始以恋恋不舍的眼光谈论这些对象。

黑格尔曾对认识论提出异议，认为一个人只有靠打铁，靠实际地认识与认识相对的事物即非理论的事物，才能成为一个铁匠。这里我们必须相信他的话；别的任何东西都不会给哲学带回黑格尔叫作“通向对象的自由”的东西—哲学在“自由”概念即主体感觉确定的自主性的符咒下已经丧失的东西。但破除不可解决之物大门的思辨力量是否定的力量，体系的趋势只能生存在否定之中。对体系的批判范畴同时是理解特殊的范畴，在体系之中曾一度合法地超越个别的东西，在体系之外有着它的地盘。解释性的眼光在现象中能看出不只是现象的东西——并且只是通过其实际样子，这种解释性眼光使形而上学世俗化了。只有那种形式上残缺不全的哲学，才会给唯心主义虚幻地构想的单子以正当的地位，使之成为概念，特别是那种如此不可思议的总体性的概念。

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论证和经验

有种思想认为，脱离开实行的辩证法去实证地假设某种东西是不允许的。这种思想对它不再假装与之合一的对象做得过分了。这种思想比起在它的绝对性概念中的地位是更加独立了，因为在绝对性概念中统治和顺从相混合，每一者都内在地依赖于另一者。这也许曾是康德使智性领域免除一切内在性的目的。专注于个别即极端地提高辩证的内在性，也需要有走出对象的自由即同一性要求所打断的自由作为它的要素。黑格尔会指责这种自由，他信赖对象中的完全的中介。在认识的实践中，当我们解决不可解决的事情时，这种先验思想的一个要素便开始显示在这样的事实中：对我们的微观逻辑活动来说，我们只具有宏观的手段。

提出不靠体系而把论证结合起来的要求，也就是提出思想模式的要求。这一要求在性质上不仅是单子论的。一个模式包括特定之物，而且又不单是特定之物，同时无需让特定之物消失在它更一般的总括概念中。哲学的思维是和有模式的思维一样的，否定的辩证法是模式分析的一个整体。如果哲学自欺欺人地认为它必须从外部给它的对象注入它在内部使其运动之物，那么哲学就会普遍降低成一种肯定性的安慰。在对象本身中等候的东西需要这种干涉来讲话，期望的是从外部动员的力量以及最终每一种用来影响现象的理论都要在现象中平静下来。在这种意义上，哲学的理论也意味着哲学自身的目的，在于它的实现。

在历史上不乏与此相关的意图。法国启蒙运动从它的至上概念即理性概念中，得到了一种形式上系统的润色。然而，它的理性观念同客观上合理的社会安排的观念在构造上缠绕在一起，使这种体系失去了激情，直到作为观念的理性宣告实现，直到它绝对化为精神，它才重新赢得了这种激情。百科全书派的思维一一合理地组织的，然而又是不连续、不系统、松散的-表达了理性的自我批判精神。这种精神代表着那种后来脱离哲学的东西，脱离的原因在于哲学同实践的距离日益加大，在于哲学被同化进学术活动中：它代表着世界的经验，即注重现实(思想也是现实的一部分)的眼光。

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自由精神不是别的东西。被小资产阶级的科学气质所轻视的文人的因素对思想来说是必不可少的。当然，被打扮成科学的哲学所滥用的因素同样是必不可少的：沉思的集合，即完全应受到怀疑的论证。只要哲学是实质的，这两种因素就会符合一致。从远处看，辩证法的特征也许是那种想渗透辩证法的努力向自我意识的升华。相反，专门的论证却堕落成无概念的专家的概念手段，正如它现在在学术上扩展成连机器人都能学习和模仿的所谓的“分析哲学”一样。

在人们承认被并入体系中的现实以使用它自身的力量来与它对立的地方，内在论证的因素是合法的。相反，思想上的自由代表着一种权威，这种权威已经从这种现实与体系的关联中看明了明显的不真实性。没有这种认识，就不会有任何突破；不采取体系的力量，这种突破就会失败。这种认识和体系的力量之所以没有严密地融合起来，原因在于体系的现实力量甚至能把体系潜在地超越的东西包括进来。然而，内在关联的不真实性吐露了一种左右一切的经验，即世界尽管系统地被组织起来，仿佛是黑格尔炫耀的理性的实现一—将同时以它过去的非理性使似乎全能的精神永远无能下去。对唯心主义的内在批判起到了维护唯心主义的作用，因为它表明唯心主义完全是为了自己而骗自己—第一原因(在唯心主义看来，一直是精神)同纯粹存在物的盲自优越性结成了联盟。绝对精神的学说直接助长了这种优越性。

科学的舆论有意承认经验也暗指着理论。然而，它主张的经验至多是一种假设的“立场”。科学主义的友好的代表人物要求他们所说的“正派的”或“清楚的”科学也应该详细说明这种前提。这种要求恰恰是和精神的经验不相容的。要求精神的经验具有的任何立场·都会是关心烤肉的食者的立场。经验以毁灭这种立场为生，直到立场浸没在经验之中才会有哲学。在此之前，精神经验中的理论包含着已经使和康德有关系的歌德感到痛苦的戒律。如果经验只打算信赖自己的活力和

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好运，就不会有什么停顿。

意识形态等待着一种精神，这种精神像尼采的查拉图斯特拉那样自在地取乐，几乎不可阻挡地成为一种对自身来说的绝对。理论防止这样。理论纠正精神天真的自信，又不迫使精神牺牲它的自发性，甚至反过来依靠精神的自发性。精神经验的所谓主观部分与其对象之间的差别决不会消失，认识主体的必要而痛苦的努力证明了这一差别。在未取得一致的条件下，非同一性被体验为否定性。主体从否定出发撤回到自身，撤回到它的反应方式的丰富性。唯独批判的自我反思能防止主体限制这种丰富性，防止主体把自身和对象隔绝起来，防止把主体的自为的存在假定为自在且自为的存在。主体和客体之间的同一性被假定得越少，对认识主体、对主体获得解放的力量和公正的自我反思的期望就越是矛盾的。

理论和精神经验需要互相作用。理论并不包含对所有事物的回答，而是对直到骨子里都有缺陷的世界作出反应。从世界的符咒下解放出来的东西，并不处在理论的管辖之下。流动性是意识的本质，决不是偶然的特点。流动性意味着一种双重的行为方式：一是内在的方式，即完全辩证的内在过程；二是走出辩证法的、自由的、无约束的方式。然而，二者不仅仅是互相矛盾的，而且未被限制的思想和辩证法有一种择亲和势。辩证法作为对体系的批判，要求有处在体系之外的东西，而使认识中的辩证运动获得解放的力量，同时也是反抗体系的力量。意识的这两种态度，是靠互相批判而不是互相妥协联系起来的。

令人眩晕

一种不再“粘”在同一性上的辩证法，要么被人们指责为无根基的—你们可以根据其法西斯主义结果而认识的东西，要么被人们非难成令人眩晕的。在自波德莱尔以来的伟大的现代诗歌中，眩晕曾是一种核心的感觉；人们经常向哲学提出的不合时代的要求就是哲学不应参与任何令人眩晕的事情，人们告诫哲学要说到点子上。卡尔·克劳斯必须明白，不管他表达自己意思的每一句话有多么精确，一种物质化的意识都会责骂这种精确性正在使它的头脑眩晕。流行观点的习俗使得这些抱怨成了可理解的。人们喜欢提出可供选择的、可标为真或假的二者择一的东西。官僚的决策经常被归结为对呈送的草案作出是或否的回答，官僚的思维方式对一种据说依然自由的思想来说，已成了秘密的模式。

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但在哲学的根本场合，哲学的责任不是玩这种游戏。一种既定的可供选择的东西已经是一种他治。然而，对可供选择的要求的合法性进行判断靠的是一种意识，也就是要按道德主义预先作出它的决策。声明坚持一种立场就是把道德心的强制力扩展到理论领域。与道德心的强制力连在一起的是一个变粗糙的过程。在这一过程中，甚至伟大的定理在排除了附属物之后也保持不住它们的真理性，例如，马克思和恩格斯反对用更简单的贫富对立来冲淡他们的动态性阶级理论及其尖锐的经济表现。本质被本质的概要虚假化。如果哲学停在黑格尔已经嘲笑的一种做法上，如果哲学使感兴趣的读者想去说明思想引起他们思考的东西，那么它就会加入倒退的行列，同时又跟不上倒退的速度。

人们忧虑应在何处妥当地把握哲学。在这种忧虑背后大都藏有纯粹的侵略性，即把握哲学的欲望，像历史上各学派互相毁灭那样。罪和苦修的等同已被移植到思想的次序上。人们在哲学的反思中看穿的正是精神被统治原则所同化。传统的思想及其在哲学上消失之后留下的常识习惯要求有一个坐标系，即参照框架，在其中，一切事物各得其所。如果每种思索都能被确定坐标位置，如果未被框住的思想被排除在坐标系之外，那么就不应认为这种坐标系的可理解性有太大的价值它甚至可以用教条的公理制定下来。与此相反，一种想有所结果的认识将使自身完全消失地投射到对象上。由此造成的眩晕是一种可靠的标志。显露出来的震惊感，那种在被框住的、永不变化的领域不可避免地表现出来的否定，只是对不真实来说才是真实的。

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