否定的辩证法

存在，主体，客体

本体论的普遍成功哺育了一种幻想：直接意向的状态是完全可以被一种充满了唯名论和主观主义沉积物的意识所选择的，而只有通过自我反思，这种意识才成为现实的东西。当然，海德格尔看穿了这种幻想。他凭靠那种在直接意向和间接意向之外、在主体和客体之外、在概念和实体之外而盛行的存在学说绕开了这个选择。存在是至高无上的概念一因为说“存在”的人说出的不是存在本身，而是这个词—也可以说它有居于一切概念之上的特权，因为思想家根据“存在”一词所考虑的要素、抽象地获得概念的同一性标记的要素并没有穷尽。

关于存在的谈论是以胡塞尔的关于范畴直观形象或本质直觉的学说为前提的，尽管至少成熟时期的海德格尔不再提到它。用该学派的术语来说，只有靠胡塞尔的这种观点，海德格尔哲学归于存在的结构才能被“启封”或“展露”。海德格尔强调的存在是观念本身产生的东西的理想。在胡塞尔的学说中，对作为概念包含物的统一性标记的分类逻辑的批判仍然是有力的。但胡塞尔两者都想兼得：他把自己的哲学保持在劳动分工的界限内，并且不管一切所谓的“根本问题”如何，直到他的晚期都不去打扰严密科学的概念；但他又企图把科学比赛的严格规则直接应用于对这些科学有批判意义的东西上。他明确提倡的方法，试图通过确定分类概念知识的方式来给分类概念注入某种东西，即这些概念作为分类概念、作为既定事物的纯布局而不能具有的东西，只有靠把握事物本身才会具有的东西—在胡塞尔那里，就是在一种精神内部的事物和一种与意识的内在性相反的事物之间摇摆的东西。纵观胡塞尔的一生，不能因为他的范畴观的非科学性就指责他犯了非理性主义—他的全部著作是反对非理性主义的—但他的著作却沾染上了科学。

海德格尔注意到了这一点并走出了胡塞尔害怕走的一步。然而在这样做时，他忽视了胡塞尔保留的合理的要素，并且一在这一方面更像柏格森心照不宣地牺牲了和推论性概念(思想的一个不可或缺的因素)的联系，同时也掩盖了柏格森的弱点，即把两个互不联系的、独立的认知方式相并列。海德格尔动员了范畴观方面的所谓更高贵的尊严，把认识批判的问题当作前本体论的问题并连同它的合法性问题一起清除掉了。对初步的认识论问题的不满意证明彻底清除它是合理的。教义学简单地变成一种更高的真理以便反对对教义学的传统批判，这就是海德格尔好古的根源。希腊的“存在”一词的模糊性一这种模糊性可以追溯到伊奥尼亚人未能把物质、始基和纯本质区别开来—并没有被算作一种缺陷而被当作起源的优越性。这种模糊性的使命是治愈“存在”概念的概念性创伤、弥补思想与其内容之间的裂痕。

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本体论的客观主义

然而，那种在衰亡主观化的形而上学和客观化的形而上学二者的衰亡——之前仿佛是万古长存的东西，将不得已地变成一种僵硬的“自在”。一种自我否定的主观性退缩成客观主义。不管这种思维多么费力地把两种对立的立场均匀地列入存在的失落，以回避批评家的争论，它的概念的升华还是不停息地继续胡塞尔的还原。存在所意指的东西就像被剥掉了一切个体化的生存一样，也被剥掉了一切合理抽象的痕迹。这种存在以主体已经摆脱的那种同义反复而告终：“但存在—什么是存在呢？它就是它自身。”③对存在来说，没有任何办法可避免同义反复。当人们以谨慎的坦率选择同义反复并对同义反复发一个庄重的誓言时，同义反复并没有变得更好一点。

如黑格尔所示，不管是否有意，每一种判断甚至分析性判断—都带有论断某种不完全和主体的纯概念相统一的东西的要求。如果判断忽视了这一要求，它也就破坏了它先前靠它的形式所签订的契约。但存在的概念如果被新本体论所使用，便不可避免地要破坏这种契约。新本体论“任意地结束了那种其纯正形式恰恰与纯粹直接性相反的存在’，即一种只在中介中才有意义的彻底的间接，亦即强加于绝对的直接”④。在这种本体论中，存在只能靠自身来定义，因为它既不能通过概念来理解换言之，不是“可中介的”又不能按照感觉良知的模式来直接证明。任何批判的存在权威所做的只是重复纯粹的名称。残余物即假定未受损害的本质⑤，成了有动机的思想运动必须抛弃的那类aρXin(原理)之一。

第一章 本体论的需要

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正如海德格尔有一次在反对萨特时所指出的⑥，一种哲学否认自己是形而上学并没有解决它是还是不是的问题，但证明了某种怀疑是有道理的，说明在这种拒绝承认它的形而上学内容之中可以暗藏着不真实。所谓零点上的新开端是严重的健忘症的假面具对野蛮状态的同情与这种健忘症并不是无关的。过去的本体论的衰落、经院哲学的本体论及其理性主义后继者的本体论的衰落，不是世界观或思维风格上的继续变化。相信这种变化的是一种历史相对主义，对这种相对主义来说，本体论的需要常常是例外。任何对柏拉图之热情的同情以及对亚里士多德服从专门科学的性格的反对，都不能驳斥这样一种异议：理念的学说复制着万物的世界。任何向秩序的恩赐的祈求都清除不掉在亚里士多德的形而上学中因 τóδé τ(这个)和 πρτη ουσiα(第一存在)的联系而引起的困难，现在这些困难出自新本体论绝对、朴素地恢复的存在和实体的不连贯的规定性。任何对客观性的要求不管多么合法，都不能使我们认为康德对上帝存在的本体论证明的批判是可以消灭的。同物活论相对照，爱利亚学派向目前炫耀的存在概念转变已经是一种启蒙，即海德格尔不怎么欣赏的东西。但在批判思想的反思之后，那种通过向神圣的原初倒退来抹去所有这一切的意图只是绕开了哲学的强制，而这些强制一旦被理解，便妨碍平息本体论的需要。这种不愿敷衍的意志、这种想从哲学中学到本质的东西的意志，被那些按本体论需要来裁剪的回答所扭曲，看不透这些回答是想承担提供面包而不是石头的合法义务，还是主张因为必须有面包所以就必须有面包的合法信念。

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感到失望的需要

一种以方法第一性为依据的哲学将默许所谓的预先提出的问题，因此，这种哲学甚至可能感到作为一种基础科学是安全的。这种情况只会蒙蔽人们，使人们看不到这些预先提出的问题以及哲学本身最终不会有更多的认识结果。对科学知识的工具性的反思早就不再触及科学的本质，它们只涉及可认识的东西，只涉及科学知识的有效性。对这样的反思来说，任何确定的知识都是特称的，都是一种纯粹的约定。这种反思的论断尽管出自它对知识的一般构造的专心，但还是使知识成为无关紧要之物。

表达这一点的最早公式是康德著名的一句话：“先验的唯心主义”是“一种经验的实在论”⑦。那些赞赏这位纯粹理性的批判家试图为经验寻找理由的人听不到一种破产宣告：这种批判的无法估量的努力在经验内容方面本身就是αδtáφoρou(漠不关心)，它只鼓励规范地起作用的知性和相应的现实观-附带地说，海德格尔也选择“正常地思维的人们”⑧。存在于物质世界的常识的观点和判断很少能摆脱这种循环。“康德想以一种冒犯‘全世界’的方式来证明全世界”’都是对的—这是那种灵魂的秘密玩笑。他抨击学者，支持人民的偏见，但他拥护的是学者，而不是人民。”⑨失败主义涣散了那种想炸毁隐藏在习俗意识偶像背后的真理的特定哲学冲动。关于模糊意义的一章嘲弄了那种想了解万物内部的狂妄欲望，而且这种自我满足的、安身于外部世界感觉中的哲学果敢的顺从，不单对一种把概念与概念自身的实在性相混淆的形而上学来说是启蒙的拒绝；它对每一种拒不向外表投降的做法来说也是蒙昧主义的拒绝。

在本体论的需要中存在着对这种最伟大的美德的挂念，批判哲学与其说忘记了这种美德，倒不如说以它力图确立的科学的名义积极消除这种美德一意志不会因为自己被思考就让思想失去这种美德。自从科学不可挽回地同唯心主义哲学告别以来，成功的科学只能靠陈述

第一章 本体论的需要

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自己的方法力图使自身合法化。科学的自我解释产生了科学的一个自成一类的原因。科学认为自身是既定的，因而也认可了自己的流行的存在方式、自己的劳动分工，尽管长远看来这种形式的不充分性是掩盖不了的，特别是人文科学。由于人文科学借来的实证性理想，它们便成了无数专门考察的不中肯性和非概念性的牺牲品。像社会学、经济学和历史学这样的专门学科之间的捷径，使得认识兴趣葬送在它迂腐陷入并夸张维护的深沟中。

本体论想到了这一点，但它非常谨慎地力图不靠思辨的思维把本质刻到事物上。毋宁说，本质像是某种既定的东西，它在对本体论需要想超越的实证性规则的称颂中涌现出来。一些科学的信徒期望科学从根本上得到本体论的补充且同时又用不着触动科学的程序。当海德格尔在他的哲学后期阶段声称凌驾于本质和事实的传统区别之上时，他是在反映着一种对本质科学与事实科学、数理逻辑学科与实体学科分歧的合理恼怒。尽管一个群体的认识理想会和另一个群体的理想不相容，但这些科学和学科还是在科学活动中互不联系地同时繁荣起来。

排他性的科学标准和本质学说(或后来的存在学说)的绝对要求之间的对立，将不会听本质学说的吩咐而消失。本质学说抽象地反对它的对立面，带有它声称要治愈的那种劳动分工意识的缺陷。它罗致来反对科学的东西不是科学的自我反思，也不像瓦尔特·布洛克所明确认为的，是某种在性质上不同的、被必然运动嵌加到科学上的东西。根据黑格尔用来反对谢林的那个古老的寓言，本质学说是快枪，是对科学的附加，是在科学本身中不造成任何有效变化的速断。

本质学说狂妄地脱离了科学，这最终只会证实科学的普遍统治，类似于在法西斯主义制度下非理性主义口号同科学技术活动相呼应。从对科学的批判过渡到把科学的本质当作存在，这本身就是无视科学中任何可以是科学的东西，这种过渡在本体论的需要中使这些科学失去了本体论像是要给予它们的东西。由于比康德更急于脱离一切实体性的事物，所以本体论的哲学思维比起谢林的唯心主义甚或黑格尔的唯心主义来，更不允许不严密组织的说解。那种恰恰在古代本体论中与哲学意识不可分离的社会意识被当作异端、当作对纯存在物和 ηeτáβαoιs εis áλλo γévos(进入另一类)的研究而受到禁止。海德格尔在他的解释学中转而反对黑格尔在《精神现象学》序言中开创的知识论，但先验哲学反对那种禁止作为纯经验之物的实体走出它的门槛的内容哲学，提出了自己的保留意见一这些保留意见不顾一切抗议幸存于海德格尔的把存在与存在物相区别并阐释存在本身的纲领中。

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基础本体论孤芳自赏的最后理由并不在于它将坚持与存在物相对照的存在的“纯洁性”理想一这种理想以胡塞尔作为最后的联结点出自哲学的方法论化—哲学思维仿佛将继续考虑实体的物质。哲学的这种习惯和基础本体论的那种纯洁性，只有在一个混淆一切确定区别甚至每一内容的领域里才能协调起来。海德格尔带着舍勒的软弱性的伤痕拒不让第一哲学草草地被物质的偶然性、被眼前无穷的短暂性所损伤。但他也不能没有“实存”一词一开始所许诺的具体物(Konkre-tion)。概念和事物的区别被叫作原罪，但同时又在存在的怜悯中长存下去。

在“存在”的许多功能中所不应低估的是：尽管它夸耀自己有比存在者更高贵的尊严，但它同时仍带有它想摆脱的存在者的记忆，即一种先于差异和对抗的东西的记忆。存在的诱惑力就像拙劣的诗空吟树叶的瑟瑟声那样。但它在此景中所赞美的东西是多少清白地落离于它的东西，而在哲学中它却像一块领地那样被固守着，连思考它的思想都无能为力。辩证法—在其中，纯粹的特殊和纯粹的一般互相转化，二者同样是不确定的在存在学说中沉默下来并被剽窃了，不确定性成了一种神话的盔甲。

“失即是得”

海德格尔的哲学厌恶他所谓的人，流通领域的人类学将揭示人的名称。在这一方面，他的哲学就像是一种高度发达的信用制度：一个概念借自另一个概念。由此造成的悬而未决状态，给那种土生土长的、宁要德国的“思维”也不要外来词“哲学”的哲学姿态带来了一种讽刺的格调。正如一个即将失传的笑话所说，债务人支撑着债权人的一切，因为债权人必须依赖于债务人还债的意愿所以对海德格尔来说，幸福出自他欠下的一切。存在既不是一个事实，也不是一个概念，因此它便躲开了任何批评，批评家所挑剔的任何毛病都可以被当作一种误解而不予理睬。概念从事实领域借来了一种稳固充裕的气氛，一种不只是沉思冥想不稳固地形成的东西的气氛：“自在”的气氛。存在物从那种对它进行综合的精神中借来了并非实际的存在的光芒：先验的神圣性。这种结构假设自身优越于反思的知性，指责知性用一把解剖刀把存在物和概念分割开来。

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所有这些留在海德格尔手中的东西的贫乏性被重铸成一种优势。遍及他哲学之中的一种不变因素(当然，从未叫作不变因素)是：每一种内容的缺失、每一种认知的空洞都被重新评价为一种深刻的标志。不自愿的抽象表现为一种自愿的誓言。海德格尔在关于柏拉图真理学说的论著中说：“思维正滑向它暂时的本质的贫乏。”仿佛存在概念的空洞性是起初的苦行僧式的贞洁的结果，而不是被认知的疑难所制约的结果，然而，这种据说根本不是概念或至少不是一个非常特殊的概念的存在，完完全全是疑难的概念。这一概念把那种更抽象的东西改造成了更具体因而更真实的东西。海德格尔以自己的语言，以那种与其说是对最恶毒的批评家的批判倒不如说是对他自己的批判的措辞，承认了这种禁欲主义的意思：“思维，用它的说法，在语言上犁起不引人注目的垄沟。比起农民慢速度地在土地上犁下的沟来，这些垄沟是不怎么引人注目的。”

尽管这样假装谦卑，其实连神学上的危险都不会有。存在的态度的确像古老的、绝对的、理念的态度一样，类似于传统的神性的态度。不过，存在哲学也提防着神性的实存。整体，不管它怎样地好古，它都不会承认自己是非现代的；相反，它以存在物为借口而享有现代性存在超越了存在物，但存在物又原封不动地被掩盖在存在中。

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无主地

自谢林以来，内容性的哲学思维已立足于同一性命题。只有当存在物的典范以及最终存在物本身是一种可还原于主观性的精神因素之时，只有当概念和事物在精神的高层次上是同一的之时，才能按费希特的公理即先验同时就是经验去做。然而，对同一性命题的历史判断也扰乱了海德格尔的概念。对他的现象学公理，即思想应该屈服于既定的或最终“送给”思想的东西(仿佛思想不能看透这种命运的条件)来说，建构的可能性即那种在同一性命题中根深蒂固的思辨概念的可能性，就是禁忌。胡塞尔的现象学曾煞费苦心地想在“返回事物”的口号下超越认识论。正如海德格尔后来把自己的学说叫作非形而上学的一样，胡塞尔也明确地把自己的学说说成是非认识论的。胡塞尔比起马堡大学的任何新康德主义者来，更害怕向实物性转化，而后者则想帮助微积分方法实现这种转化。

海德格尔像胡塞尔一样牺牲了经验主义，把任何在胡塞尔的语言中不是极为逼真的现象学的东西都归于非哲学的事实科学。但海德格尔甚至把这种放逐扩及到了胡塞尔的“意式”，即那种混合有实物性痕迹的、最高的、非事实的、概念的事实统一体。存在是本质的缩略词。本体论出于自身的连贯性而陷入一块无主之地，它必须排除每一种后天的东西。在一种思维学说和一种特殊学科的意义上，本体论也不应是逻辑学，每一思维步骤都必须使本体论超越唯有它有希望达到的、对自身来说是充分的一点。最终，它几乎不再有任何敢论断的东西，甚至不再有关于存在的论断。在这种本体论中显示出来的与其说是神秘的沉思，不如说是一种思维的痛苦，这种思维寻求它的对象，但每迈出一步都害怕失去它断言的东西。在倾向上，哲学成了一种仪式的姿态。然而，一种真理即哲学的沉默也在这种姿态中萌动着。

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不成功的实在论

实在论作为一种精神行为方式，它的历史的神经分布对存在哲学来说并不陌生。实在论力图突破思想围绕它建立的围墙，刺透中间层而进到具有第二性质的主观立场。胡塞尔的纲领中显露出这一点，海德格尔对此也表示赞同。那种在唯心主义认识中有根据的主体的成就，在唯心主义衰落之后令人恼怒地成了一种非必需的装饰品。在这一点上，基础本体论像现象学一样仍然是实证主义的不自愿的继承人。在海德格尔那里，事物性翻转过来：他的目的是无形式地即纯粹出于事物地进行哲学思维，所以事物对他来说也就蒸发了。海德格尔厌倦对认识的主观监禁，开始相信对主体性来说先验的东西就是对主体性来说直接的东西，用不着在概念上被主体性所污损。与后来的“青年运动”之类的浪漫思潮相类似，基础本体论错把对限制性的和模糊的主体性因素的反对当作反浪漫主义的，它想用海德格尔并不害怕的好战辞句来征服主体性。

既然我们不能认为主体性的中介出自这个世界，那么我们就想返回先于对主体性和中介反思的意识阶段，但这种努力失败了。当我们相信我们是在无主体地依附于事物，同时是在自然地、以新实在论方式公正地对待物质的时候，我们实际上是从我们的思想中消除了一切规定性，正像康德一度从先验的自在之物中把它们清除掉一样。对我们来说，规定性就像纯主观理性的作品，就像一个特殊存在物的后裔一样是同等讨厌的。矛盾着的欲求互相冲突并互相破坏。由于我们既不是思辨地思考，可以一直在思想中规定任何东西，也没有掉过头来钻研一种存在物—这种存在物作为世界的一物使存在的在先性出了丑所以我们实际上不敢思考任何东西，只敢思考一种完全的真空，一种要比古代的先验主体空洞得多的x。而古代的先验主体则一直带有“自我性”，即一种存在中的意识的记忆，以此作为它的意识的同一体。

这种绝对无法表达的x脱离了一切谓词，成了存在名义下的本体实在论。存在哲学以疑难的概念形态的不可避免性成了黑格尔关于存在的、判断的、不情愿的牺牲品：存在和虚无是不可区分的东西。海德格尔在这一点上并没有欺骗自己。但他应该指责存在本体论的东西，不是左翼存在主义者感到恐惧而解释的那种虚无主义，而是这种本体论把它的高贵言辞的赤裸裸的虚无性说成肯定性。

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论范畴观

不管我们怎样使存在成为无尺度的，不管我们怎样靠正反两方面的长期谨慎把存在压缩成一个点，这种做法毕竟有它的实际基础。范畴观即对概念的理解，使我们想起被传统认识论只是当作综合来认识的在范畴上构成的事实，应该永远具有一种超越感觉的üλη(物质)的相应要素。它们永远具有某种直接的东西，即某种唤起形象性的东西。没有在二者之间被列出方程式的数字的综合，甚至连一个简单的数学定理也无法应用，而且—这是康德所忽视的—如果要素的联系不符合这种综合(不管遵循流行的逻辑的言语方式使我们陷入什么样的麻烦)，综合便是不可能的。

用一种极端的且容易使人误解的方式说，如果方程式的两边不相像就不可能有什么综合。撇开认识的综合而无意义地谈论这种联系，就像一种公理的综合可以没有这种对应性一样，都是不可能的：“中介”的失落。请注意，人们在反思中吃不准思想是不是一种活动，或者说它在倾向上是不是一种自我测量。

被自发思考的东西是不可分割的一种现象。海德格尔强调它的现象方面，反对将其全盘还原于思想。这是对唯心主义的一种有益矫正。但他却因此而把事实的要素孤立起来，就像唯心主义看待综合的要素一样，按照黑格尔的术语抽象地看待事实的要素。一旦事实的要素被孤立化，它就不再是一种要素，而开始成为本体论在反对概念和存在物之间的分裂时最终想让它成为的样子：物化的东西。然而，事实的要素本身的特性却是遗传的。黑格尔宣扬的精神的客观性即历史过程的产物，允许和精神之物有某种鲜明的关系，如同某些唯心主义者(例如后来的李凯尔特)要重新发现的那样。我们的意识越是确信精神领域的这种引申出来的客观性，而不是把它当作向沉思的主体的一种“投射”，意识也就越接近精神的有约束力的外形。如果思维并不对自己的一方面作任何规定、并不取消自己对立面的资格，那么精神的结构就成了第二直接性。

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