否定的辩证法

这就是关于范畴观的学说太天真地信赖的东西，它把这种第二直接性和第一直接性混淆起来。黑格尔的本质逻辑走得更远，它把本质同等地当作出自存在又独立于存在的东西，当作一种定在。胡塞尔要求精神事实是纯描述的——它们被当作它们表现的样子而不是别的。海德格尔心照不宣地采纳了这一要求。根据这一要求，精神事实完全被教条化了，仿佛对精神之物的反思、对它们的再思索并没有使它们成为别的某种东西。果断的假定是，这种思维即不可分割的活动实际上可以具有一种不是由纯思想产生的对象。在纯精神事实的概念中已经保存下来的唯心主义便潜在地被重塑进本体论。然而，和纯粹接受性的思想的基础一起，整个学派赖以立身的现象学命题崩溃了：现象学是考察并描述事物而不是编造它们，它不是认识论，简言之，现象学并不带有反思的理解力的污名。然而，存在这一基础本体论的秘方，不过是据说纯洁地提出的并上升为高级形式的范畴事实。

现象学的分析早就相信，综合的意识有某种能感受之物。一个判断中的共同属性不单是在比较中，同时也是在例子中被认识到的。应被否定的不是这种理解的直接性，而是它的实在化。对一个特定对象的首先领悟能最明确地显示出类：消除了那种对类一无所知的同义反复，拯救了美的定义。没有直接理解的要素，黑格尔关于特殊就是普遍的观点就成了纯粹的声明。从胡塞尔开始，现象学已拯救了这种观点，虽然是以这种观点的补充因素即反思因素为代价的。

然而，现象学的本质知觉——海德格尔后期小心避开了这个造就他的学派的口号——牵涉矛盾，这种矛盾是不能为了可爱的和平而解决的，不管是按唯名论的方向还是按实在论的方向。一方面，观念化对干意识形态有择亲和势，亲和通过直接性来窃取间接性，因而这种直接性被赋予绝对的权威，使主体成为无懈可击的明显的自在存在；另一方面，本质知觉是我们用来显示精神事实外形的语词一这一观点之所以合法化，乃因为精神之物不是由有认识自的的意识所构成的，它本身是超越个别作者而依据于精神的集体生活并客观地符合其内在法则的东西。

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精神的客观性符合直接感觉的要素。由于直接感觉的要素本身是预先塑造的，它可以被认为像感觉的事物一样。因此，这种看法就像我们关于感觉事物的看法一样是绝对的和无可辩驳的。胡塞尔轻而易举地认为外形的闪现和康德的综合先验判断一样有科学的必然性和普遍性，范畴观所致力于的—完全易错的—将是理解事物本身而不是它的分类。范畴观的ψeñδos(虚假)不在于它的不科学性质，而在于它的教条的科学化。在这种观念化的观点下面萌动起来的，是在精神既定物的表面直接性中冻结起来的中介，在这一方面，本质知觉和比喻的意识密切相关。作为对纯粹假定之物的生成性的经验，本质知觉几乎是它支持的东西的对立面。与其说它是在信仰上接受存在，不如说是对存在的批判；与其说它是对事物与其概念的同一性的感觉，不如说是对二者之间断裂的意识。存在哲学夸口的东西仿佛是彻头彻尾的实证性的器官，而实际上，这种东西的真理性在否定性之中。

海德格尔强调那种不是纯概念的存在，这种强调可以依据于判断中的不可分解的内容，正像胡塞尔以前立足于类的理想统一一样。这种典型的意识的地位价值在历史上可以增长。G.安德斯评论道，世界越是社会化，一般规定性之网越是密密地罩住它的对象，个别事实直接明显地走向它的一般性的倾向也就越强烈，一个评论者靠专心细枝末节而获得的产量也就越大。当然，这是一种和本体论的意图正相反的唯名论的实情，尽管它可以不知不觉地引起本质知觉。如果这一做法还是受到了特定科学的非议，受到了很久以来自发的、对虚假或不成熟概括的指控，那么过错就不仅仅在于那种使人们误用自己的科学精神的思想习惯，即把从外部适度整理事实的原则误当作他们不能从内部理解这些事实的理由。一旦概念的预觉、典型思想的中介面临经验的探索(这种探索具体地证明，半直接地从个别中产生出来的范畴不具有一般性)，这种探索也就证实了胡塞尔以及海德格尔方法的失败，因为这种方法害怕这种检验，但又想有这种检验听起来仿佛要服从的科学语言。

第一章 本体论的需要

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存在 θσ

有人断言，先于一切抽象的存在决不是概念，或至少不是一个品质优良的概念。这种断言忽视了这样一个事实，任何直接性——根据黑格尔的现象学学说，这种直接性在一切中介中一再坚持自身一都不是认识的总体而是一种要素。任何本体论的要求都不能使个别的、挑选出来的要素绝对化，如果认识是综合思维功能与它打算综合的东西的相互作用，二者不能相互独立，那么海德格尔当作有存在价值的哲学的正当源泉而规定的直接见解就不会成功，除非靠海德格尔所蔑视的思想的自发性。如果任何内容反思都不能没有直接性，那么直接性离开了反思也就成了千巴巴的和任意的—反思是一种思维的区别性的规定性，规定着那种表现为一种消极的、无思维的思想的存在在表面上所意指的东西。那种宣布事物是“不掩饰的”和“清晰的”声明的装饰性声音归因于这种断言的虚构特点，如果所谓的原初词(存在)不能在思维中得到规定和实现，如果它不能批判地面对它的目的.那么一切关于存在的谈论便显得可疑，存在没有被思考，是因为在它要求的这种不确定性中它不能被思考。

但存在哲学使这种不可操作性成为无懈可击性，它把这种摆脱的合理过程变成了与反思的知性相对立的超验这是一种暴力行为，既是机智的又是令人绝望的。海德格尔比停在半途的现象学更坚决地想破坏意识的内在性。但他的发作是一种镜子里的发作，他视而不见基础中的综合要素并忽视了这样一个事实，精神—在海德格尔崇拜的爱利亚存在哲学中精神承认自身与存在相同一—已经作为暗含的意义包含在它当作它面临的纯自我来表现的东西中。客观上，海德格尔对哲学传统的批判开始违背了这种批判允诺的东西。这种批判不言而喻地忽视了主观的精神，因而必然忽视物质即综合所作用的现实。这种批判把根据这些要素而表达的东西捏造成统一和绝对性，所以它成了“破坏”使人为的概念清醒起来的挑战的反面。

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海德格尔的批判没有认识到概念中人的关系，并把这些关系和认识的工具混淆起来。这种批判不断保留了它反对的东西，即它自己的纲领要求切除的遮掩的思想结构。以说明在它们底下的东西为借口，这些结构又一次难以觉察地变成了“自在”，一种物化的意识无论如何要使它们变成的“自在”。声称去压碎偶像的东西只不过压碎了它们当作偶像被识别的条件，虚假的越狱最终又回到了它想越出的地方，它通向的存在是θéσet(存在)。由于精神中介的存在被割让于接受性的体验，哲学便与一种断然非理性主义的生活观结合起来。

非理性的迹象本身和哲学的非理性主义不是一回事。非理性是主体和客体的不可消除的非同一性留给认识的伤疤—谓词判断的纯形式设定认识有同一性。非理性也是抵制主观概念的无限权力的希望。然而，像概念一样，非理性本身仍然是理性的一种功能，是理性自我批判的对象：漏过这张网的东西又被这张网所过滤。非理性主义的哲学太依赖于概念了，因而太依赖于一种和这些哲学不相容的合理因素。辩证法的目的之一是对付海德格尔通过篡夺一种超越主体和客体差别—这种差别显示了理性对思想是多么令人讨厌——-的地位来回避的东西。然而，如依靠理性，这种跳跃将失败。我们不能靠思维来假定在什么立场上有关主体和客体的分离将直接消失，因为这种分离是每一思想中内在固有的，是思维本身中内在固有的。这就是海德格尔的真理要素之所以等同于一种非理性主义世界观的原因。在今天就像在康德时代一样，哲学要求对理性进行合理批判，而不是放逐它或废除它。

第一章 本体论的需要

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“存在的意义”

当人们被禁止思考时，他们的思维便认可简单存在的东西。那种想从文化幻觉效应中觉醒起来的真正批判的思想，需要被诱骗、疏导、引导进错误的意识。它周围的文化使思想不再去问所有这一切是什么和为什么，放松了对其意义的探索一人们越不觉得这种意义是不证自明的，文化活动就越是彻底地取代这种意义，这种探索也就显得越迫切。相反，被推上王位的只是作为文化而要求获得意义的东西的如此这般。在现存文化的砝码面前，人们既很少坚持文化断言的意义的实在性，也很少坚持这种意义的合法性。与此相反，基础本体论却成了偷窃到的利益、被“遗忘的”东西的代言人。它不喜欢认识论的一个重要理由是因为认识论轻率地把这种利益归于偏见。

即便如此，基础本体论仍不能随心所欲地废除认识论。关于定在——主观性—的学说作为通向本体论的皇家大道复活了曾被本体论的怜悯弄得谦卑的古老的主观探索。现象学的方法要求剥夺西方哲学传统的权力，但它又在这种传统中感到自由自在，而且完全意识到了这一点，它把起源的效果归因于在它反应的东西中忘却的进展。在存在意味着什么的问题上，或在这一问题的传统提法即“为什么存在着事物？为什么不是虚无？”—上，现象学是一种转折的起源。这个问题现在割让给了“存在”一词意义的分析家。这个词或“定在”一词可能意指的东西被说成和存在或定在的意义是一回事，像语义学家在各种语言中解释的“意义”这样的文化的内在因素受到了折磨，仿佛它摆脱了制成品的相对性，也摆脱了纯存在物的无感觉性。这就是海德格尔式的语言第一性学说的作用。

有人说“存在”一词的意义直接就是存在的意义。这种说法是一种可恶的含糊其辞。诚然，含糊之词不单是不清楚的表述。词语的一致性总是标志着同一种东西。“意义”的两种意思纠缠在一起。如果“意义”本身是否定的，如果从概念中排除掉每一种对超出概念形态机制之外的客观意义的记忆，那么概念即人类思维的工具就不能获得任何意义。那种认为概念不过是偶然的、可互相交换的记号的实证主义，靠根除真理来获得结果并向真理表示敬意。存在哲学采取了相反的立场，指责实证主义的理由是愚蠢的。但只有透过其不明朗的差异的面纱才能看出含糊之词的统一。在海德格尔关于“意义”的谈论中这种统一被忽视了。他倾向于这样的假设：在有条件的领域里作出的发现具有它们的表达方式赋予它们的无条件性的外观。

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这种假设之所以可能，靠的是“存在”一词的摇摆性。如果人们完全Xωρis(脱离)存在物来设想真正的存在，那么它便和它的意义相统一：我们只需陈述本质即“存在”的意义便具有了存在本身的意义。人们没有注意到，如果按照这种图式便不可能继续进行摆脱唯心主义的尝试，存在学说便重新成为这样一种思想这种思想使存在丧失了每一种不同于纯思想的东西。为了获得通常形成的存在的意义(现在感觉到是缺乏的)，便补偿性地求助于那种在分析判断中从一开始就被当作意义王国而确定的领域，即意义的理论。如果概念应是概念，它们就必须意指某种东西。这一事实是一种媒介物，说明概念的υπoκεiμεvoυ(根据)——存在本身—必须是有意义的，因为存在作为一个概念、一种语言学意义一定是被给予的。那种认为这个概念不是概念而是直接之物的说法，给语义学的意义罩上了本体论的尊严。“我们关于存在’的谈论绝不会在一种类的意义上理解这个名词，历史上提供的实体学说作为个别情形属于这种类的空洞的一般性。“存在”说得越来越灵巧，因而被习俗彻底支配。”这就是这种哲学从中获得安慰的根源。这一根源是基础本体论的磁石，远远超出了它理论上的内容。

被规定的本体论

出于人类精神，本体论想恢复那种被精神破坏掉的秩序及其权威。当把Entwurf(设计)一词追溯到它的动词词根werfen(投射)时，它自由地否定自由的倾向便显示出来：超主观的责任被纳入一种主观地设定的行为中。后期的海德格尔只能教条地制止这种再明显不过的荒唐行为。对主体性的记忆被从设计的概念中清除出来：“在设计中进行投射的不是人，而是存在本身，存在使人把生存作为自己的本质。”与海德格尔把存在神化为“神赐”的领域相适应的，是海德格尔神话的傲慢，他断定主体的法令是至上权威者的一个计划，是伪装的存在本身的腔调，任何不顺从存在的意识都被当作“忘却存在性”(Seinsvergessen-helt)而取消资格。

第一章 本体论的需要

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这种秩序规定的主张是和海德格尔的思想结构完全符合的。它唯一的机会是向思维逞暴。因为在“忘却存在性”一词中粗野回震回来的损失决不是命运的打击，而是有动机的。被哀悼的客体来自早期aρXαi(权威)的遗产，它已为了一种挣脱自然的意识而化为乌有。这种神话本身表现为一种幻想，也只有幻想和命令才能使它可被想象。存在的自我因袭作为一种超越批判概念的东西，给那种只要还有启蒙就需要他治的东西以合法称号。

忍受着海德格尔哲学被叫作“存在的丧失”之苦的不单是非真理。此外，他几乎不把荷尔德林当作援助者。按照社会自身的概念，人们可以自由地确立他们的关系，但直到今天在他们的关系中未曾实现任何自由，社会依然是僵化的，就像它是有缺陷的一样。在普遍的商品交换关系中，一切质的要素都被碾平了，这些要素的总体可以是类似于结构的东西。制度形式的力量越是广泛，它们禁锢的并按其想象来扭曲的生活就越混乱。生活的生产和再生产，包括归在上层建筑名义下的东西，并不是理性的透明化只有理性的和谐的实现才和一种非暴力的秩序即与人相适的秩序相一致。过去自然产生的秩序要么消失了，要么它们的合法性按邪恶的方向活了下来。社会的过程在任何地方都不如在偶然的，而且总是不合理的个体生活的形式中那样混乱。但它的对象化的合法性是人们可以毫无畏惧地生活于其中的那种定在状态的对立面。

本体论的设计感觉到了这一点。它们把这种合法性投射在受害者主体身上，它们发狂地以自在秩序直至最抽象的秩序、存在的结构—的启示淹没了客观否定性的预感。在一个又一个地方，世界开始转向对秩序的恐惧，并不像辩护哲学公开或私下抱怨的那样转向其对立面。自由在很大程度上依然是一种意识形态。人们无力反对制度，不能合理地决定他们的生活和总体的生活，甚至不能不更加痛苦地思考这种决定—这迫使他们的造反采取了使人厌恶的形式：宁要更恶也不要更好的外表。这就是直到最近的哲学高兴地为之奋斗的东西。尽管它们感到的是和最强有力的利益笼罩一切的秩序相和谐的，但还是像希特勒一样悲怆地表演了一种孤勇姿态。它们在形而上学上故作无家可归和无法无天的姿态，从意识形态上为那种迫使人们走向绝望并以肉体毁灭来威胁人们的秩序进行辩护。复活的形而上学的回声期待性地赞成一种压抑，这种压抑的胜利在西方社会是潜在地存在的，但在东方社会早就实现了，因为在那里获得自由的思想被扭曲为不自由。海德格尔助长奴隶思维并且以反对舆论市场的标准姿态践踏“人道主义”这个词。他在反对一切“主义”的统一战线中得到了一席之地。大概可以问问海德格尔，他是否只是因为他的实物学说想活下去就不愿废止这种太可恶的关于人道主义的空谈。

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对物化的抗议

这种经验更丰富的新本体论尽管有各种权力主义的意图，也不能像过去一个时期那样坦率地称赞等级制度，那时，舍勒的一个门徒专门发表过一篇论《中世纪和我们》的论文。这种全面掩护的策略是和一个社会时期相和谐的，而这个时期的统治关系又只是半心半意地依据于一个过去的社会阶段。那些夺取权力的人期待着资产阶级社会的人类学的最后产品，他们需要这些产品。随着元首凌驾于一个分裂成原子的民族之上，随着他呵斥优越感并为了自身长寿而不时地变换卫士，来自本体论复兴时期的对等级制度的好感也就消失在存在的无限权力和孤独中。

第一章 本体论的需要

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这也不单是意识形态。那种可追溯到胡塞尔的确立逻辑绝对主义的著作即《纯粹逻辑绪论》的反相对主义，同一种对静态的、物化的思想的反感混合起来一一这种反感是在德国唯心主义中并且由马克思表达的，但被早期的舍勒和新本体论的最早萌芽暂时忽视。无论如何，相对主义已经有点不时髦了。人们也很少听到关于它的废话。哲学的需要发生了一种不知不觉的变化，从对实体和固体的需要变成一种避免社会曾实行的，并且绝对支配其成员的精神物化的需要。避免这种精神物化的手段是一种谴责这种物化的形而上学，这种形而上学求助于一种不能丧失的起源来限制物化。但实际上，对物化的伤害并不比本体论对科学活动的伤害更严重。

失去面子的永恒价值什么也没留下，只有对存在，即万物之前的本质的神圣性的信任。由于面对着存在—存在被认为本身是动态的、“发生的”——物化的世界是卑鄙的、非内在的，所以便被认为不值得变化。对相对主义的批判被抬高了，以致把西方思想的进步的合理性和一切主观理性都烙上异端邪说的印记。这种久经考验的并被舆论撩起的反对危害性智力的感情和反对物质异化的感情结合在一起：二者之间一直有一种相互作用。海德格尔把反物质和反机能合而为一。在任何环境中存在都不应是一种物，但它作为一种起指示作用的隐喻应是“基础”和某种坚固之物。阐明这一点的是这样一个事实：主观化和物化不单是歧异的，它们也是互相关联的。知识越是被机能化为一种认识的产物，它的运动的要素就越被完全地当作主体的活动而归于主体，客体则成了在其中凝结的劳动的结果一一种死物。

客体向那种作为必要条件而先于一切主观综合的纯物质的还原，从纯物质中吸取了自身的动力，它被剥夺资格、固定下来并且丧失任何可以论断运动的东西。康德把一类范畴叫作“动态的”并非没有道理。然而，物质缺乏动力就断然不是直接的，尽管它有表面的绝对的具体性，但它仍是由抽象物来中介的—实际上一开始就被钉住了。生活开始两极分化为完全抽象的和完全具体的，但只有在二者之间关系紧张时它才是这样。这两极同等地被物化了，从自发的主体中留下的东西——纯粹的统觉不再是一个主体。在康德的脱离了任何我的独立的逻辑性中，主体被罩上了一种支配一切的僵化性。

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只有海德格尔对物化的批判把在现实中有其根源的事情推给了思索的和理解的智性一尽管这种智性本身和它的经验世界一起被现实所物化。精神所干坏事的责任不在它的傲慢的好奇心，毋宁说，精神只是宣判了现实的联系迫使它宣判的东西，而在现实的联系中它不过是一个要素。精神只是不真实地把物化推回到存在和存在的历史，把自我反思及其引起的实践也许能改变的东西精心神圣化为“命运”。存在哲学的确—就其反对实证主义而言是合理地提出了它诽谤哲学，尤其是康德和黑格尔哲学的历史根据：认为内在和外在、主体和客体、本质和现象、概念和事实的二元性不是绝对的。但它的调解表现为寻找一个不可返回的起源，因此二元性本身、整个概念的靶子便被钢化为反对调解的冲动。关于“存在忘却性”的挽歌破坏了调解，人们寄希望的那种神秘的、捉摸不透的存在历史否定了调解。调解的命定性是可以而且也应该当作幻想的联系而突破的。

虛假的需要

然而，这种幻想的联系不仅扩及本体论的设计，而且也扩及这些设计应满足的需要。这些设计不明确地从这些需要中看出了类似于它们论点之根据的东西。需要本身不管是精神的需要还是物质的需要一受到了批判，因为即使麻木的天真也不会再相信社会进程将直接靠供和求，因而靠需要来前进。需要不是不变的和不可引导的，它们也不能保证得到满足。那种使人觉得只要需要出现就得被满足的假象和幻想，根源于一种同样虚假的意识。只要这些需要是他律地产生的，它们就分有意识形态，而且是非常明显的。

当然，如果批判不屈服于一种意识形态，即简单的自然生活的意识形态，现实的东西就不能干干净净地脱掉它的意识形态外壳。现实的需要在客观上可以是意识形态，同时又不一定使我们否定它们。因为其至在那些被控制、被管理的人民的需要中，也有某种不会完全被控制的东西在起作用一一制度不能完全控制的主观部分的剩余物。即使在其颠倒的形式上，即生产过剩造成的形式上，物质需要也应受到尊重。如果在某种情况下人们既不能够认识，也不能够肯定唯一支配他们行为的必然性是合理的或有意义的，本体论的需要也有其现实的要素。有关人们需要的虚假意识所做的事情，不是主体即达到法定年龄的人们所需要的，因此它放弃了每一种可能的实现。

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