德勒兹关键概念

简短的前奏：作为激情的情动，或当费力克斯和吉尔相遇的时候

……激情并非把人分解为某种无差异的东西，而是使之进入一个充满各种各样强度的领域，它们持续存在并相互依存……爱是人和主体的一种状态，也是他们之间的一种关系。但激情却是一个次个人的事件(subpersonal event)，它可以终生持续…很难表述、传达情动状态间的一种新的区别。

(N:116)

当人们尝试理解是什么东西在1969年夏天让加塔利和德勒兹第一次相互吸引时，莫过于从考虑“情动”所扮演的角色开始。毕竟，加塔利(1964年首次)提出了他的作为“僭越”(transversality)的精神分析实践的概念—这个概念通过扩大相遇的背景环境，来容纳那些情动的特性(affective qualities)，它们不仅超越了心理意义上的人际关系，也超越了人类这个太过狭隘的领域—以便作为一个深思熟虑的替代性方案，代替雅克·拉康对分析者与被分析者之间的“移情”(transfercnce)过程的关注。与此同时，德勒兹—他的《哲学中的表现主义：斯宾诺莎》出版于1968年—给他自己设置了一个任务，即从斯宾诺莎的《伦理学》中重新恢复“情动”(affect)，长期以来，它在《伦理学》的翻译过程中被搞得支离破碎，而且被简化成了“情感”(affcction)或“感情”(cmotion)。但德勒兹这里的计划并不仅是一对一地用“情动”来代替被误译的“情感”。实际上，在斯宾诺莎那里不是只有一种而是有两种情动(情状[affectio]和情动[affectus])，而且不只有这两种情动，在它们两个之前和下面还隐藏着第三种情动(作为天恩[blessedness]一至福[beatitude]或灵魂[soul]的情动)，而在灵光一闪之间，又不只有这三种情动，而是还存在着数不清的多样的情动性(affectivity)(一个内在性平面)。

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情动是独异性(singularity)的瞬间(有时德勒兹和加塔利会使用“存在的个体性”[haecceity]这个词，或者此性[thisness]），它从不受约束的影响，这个时刻中，普遍性倾泻而出，遍地横流—这是一种无限的一和全部(One-All)、无限的普遍和特殊(universe-singular)。这么来解释德勒兹和加塔利吧：他们就好像把一个鸡蛋啪的一下打碎，情动就同时从各个方向逃逸而出。某种情感在两个人之间分解消散，因而造就了诸众(multitudc)(一片即将住满人的无限扩大的沙漠):情动就是次个人的事件(subpersonal event)，就是激情的逃逸线(passionate line of flight)。

分歧的斯宾诺莎路径

作为人的灵魂的色彩，以及人的生成和宇宙奇迹的色彩，情动一直是模糊的、朦胧的，但对于事件来说仍是可以理解的，其特征是由阈限效果（threshold effects）的存在和极性(polarity)的逆转决定的。

(Guattari 1996a: 158)

事物从未穿越你所思考的地方，也从未沿着你思考的路径运动。

(D: 4)

在反思引导他们共同写作第一本书的那股冲动时，加塔利评论道，对于他本人和德勒兹而言，“我们在《反俄狄浦斯》中对弗洛伊德的反对是和反对拉康主义紧密联系在一起的”(A()：50)。虽然西格蒙德·弗洛伊德有段时间很严肃地尝试着对情动进行解释(特别是在他通过《梦的解析》[ The Interpretation of Dreams]最早创立的“科学心理学”中），但雅克·拉康却把任何对情动的持续性分析都视为十足的误导。拉康对情动的直接攻击的时刻最鲜明地出现在他1953—1954年研讨班的最后一天中。塞尔日·勒克莱(SergeLcclaire)质疑拉康持续的轮番沉默以及他对情动的“直接攻击”，为了回应这种质疑，拉康这位大师对他的追随者们宣称：“我认为人们必须把这个术语[“情动”]从论文中完全剔除出去”（1988：275)。比这更为活跃的是，儿周前，在同样的研讨班上，拉康告诉他的听众们，他们必须停止追寻情动(thc affective)，仿佛它：

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是一种色彩，是一种必须在它自身当中才能找到的妙不可言的特性，独立于被挫伤的皮肉之外，而主体关系的纯粹知性的实现似乎也应该由它构成。这个概念是幼稚的，它把分析推到了一条奇怪的道路上……情动并不是一种可以逃避知性的解释的特殊的密度。

(1988:57)

但是，德勒兹和加塔利在他们共同的和各自的著作中恰恰选择去走这条“奇怪的道路”，尽管他们会在一点上和拉康保持一致，那就是：“情动逃避知性的解释”，并不用穿越你从事思考的地方(whercyou think)，也就是说，并不用穿越那些存在着思想的形象(imagc ofthought)的地方。

因此，正如德勒兹在他自己的研讨班上对听众说的那样：“每一种思想模式，只要是非表象性的，就可以被称为情动”(1997c)。一条情动的道路，不能穿过那些由表象和思想形象占据着主导地位或支配全局的地方。因为情动是思想形象之外的更进一步的东西：一个情动——首先作为斯宾诺莎的affectio—就是(人或其他的事物的)身体在一个变动而又开放的系统中所经历的转变效果，而这个系统是由存在的各种各样不可胜数的力量及其关系构成的。更简单地说，情状(affectio)就是一个身体影响另一个身体，或被另一个身体影响的状态²。而情动(affect)却不能被话语，被形象或表象，被意识或思想所转变和限制。同样重要的是，正如我们将要看到的，情动的概念具有自足性(不仅来源于理智，也源自情动的一身体性的描摹)这正是拉康(和后继的拉康派)拒绝接受的，他不认为这是一条切实可行的途径。

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然而，正如拉康的传记作者伊丽莎白·卢迪内斯库(ElizabethRoudinesco)(1997:52-6)所做的那样，思考一下拉康本人和斯宾诺莎那充满激情和特异反应的相遇，将会是非常有趣的。在拉康少年时代的卧室墙壁上，布满了图表和带颜色的箭头，它们记录了斯宾诺莎《伦理学》的灵活多变的结构，而拉康论文的题辞则是引自《伦理学》第三部分的话(命题57)—只要一个个体的本质与那一个个体的本质不同，那么这一个个体的情动与那一个个体的情动便不相同。正如卢迪内斯库指出的那样，对于拉康而言，主要的问题是，1930年代初，当他最早阅读斯宾诺莎的时候，他没有意识到在《伦理学》中(特别是在他引用的论文的题辞中），斯宾诺莎使用了affectus和 affectio这两个词来指称情动(affect)。法文译者夏尔·阿普恩(Charles Apphun)很不幸地使这两个词都成了“情感”(affcction)，从而摧毁了斯宾诺莎在“一个身体影响另一个身体或被另一个身体影响的状态”(情状[affectio])和“身体通过其行动能力而产生的持续的、有强度的变化（增加一减少）”（情动[affcctus])之间所作的关键性区分。由于德勒兹和加塔利源自于后一种(作为情动[affectus]的)情动模式，这是一种开放的主体性维度—一种活跃的强度，同时又是中立的，或非个人性的(一种亲密的外在性)—所以在这段时间内，拉康的工作无法给予解释。

卢迪内斯库评论道，拉康花了“20年时间”（如果1953—1954年研讨班是一种标志的话，那就可能比20年还要长！）才开始用“他对整个弗洛伊德学说的理论修正主义”来调整斯宾诺莎的情动概念(Roudinesco1997：55)。但是，即便如此，在《反俄狄浦斯》出版的几个月后，拉康还邀请德勒兹到他的住所，让德勒兹成为他的信徒(但没有成功)。后来，他告诉朋友们德勒兹和加塔利剽窃了他的研讨班，更过分的是他们剽窃了他的“欲望机器”这一观念( R oudinesco 1997: 348)。

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制造欲望，或灵魂的普遍结构

主体性从来就不是我们的，它是时间，也就是说，是灵魂或精神，是虚拟之物……它一开始就是我们在时间中所体验的情动；然后是时间本身，纯粹的虚拟性，它把自身分解为两部分，施予情动的一方(affector)和接受情动的一方(affected)，“自己施予自己的情状(affection)”，这就是时间的定义。

(C2: 82-3)

在《海德格尔与“犹太人”》一书的开头几页中，利奥塔启动了一项讨论，说的是即便弗洛伊德懂得他讲些什么，所讲的内容还是被广泛地视为“纯粹无意义的，视为一种对意识毫无影响的情动。人们怎么能说它产生了影响呢？一种不被任何人所感知的感觉又是什么呢？”(1990：12)。更要紧的是，在人类灵魂的肉体地形学(corporeal topography)中，这样一种情动——它具有影响和被影响的能力—又居于何处呢？简单的回答是：在逝去的时间中。跟着利奥塔更进一步，就看到了德勒兹所发现的、关于普鲁斯特的《追忆似水年华》的引人入胜之处，它太令人难以置信了：“过去确定了遗忘这一面，但它比任何一个过去都要更接近当下的时刻，同时，它不能被自愿的和有意识的回忆所要求—德勒兹说这个过去并未过去而是永远存在于那里”(Lyotard 1990：12)。德勒兹从普鲁斯特那里抽取出来的重复多次的咒语“现实而非现时，理想而非抽象”(real without being actual，ideal without beingabstract)—成了德勒兹讨论虚拟(the virtual)时的速记公式。⁵

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从一个(相当具有人性的)角度来说，虚拟可以被部分理解为已经发生的：一个独立存在的过去，在遗忘的这一面上充满情感的积淀。然而，关键在于，虚拟也总是和(作为生成的)正在发生的事情或同时将要发生的事情相接触，并以一种积极的一情动的方式参与其中：它超出了意识，是一种情感的积淀，持续不断地向着它在未来的变异的现实化(diffcrcntiated actualization)而逼近。虚拟大概最容易被认为是那些在逝去的时刻中蒸发掉的东西，它们从未真正在我们有意识的思想中呈现自身，一般说来，这是由于这些时刻(在其各种各样的背景和可变的延续性中)的到来，依靠的是某种伴随着强度而降临的、并不充足的力量或其他什么东西，这种强度完全是被分散的或模糊不清的。当它们滑入意识的阈限之下时，利奥塔写道，这些具有强度的情动(affectus)的迁移就“具有了超越性’，正好像天空和大地超越了鱼的生活一样”（1990：12)。实际上，强度迁移中的这些低等的倾斜变化具有太强的超越性，以至于“时刻”(momcnt)这个词并不完全合适。作为构成“生命”的(一切空间和时间的)中间时刻(between-moments)，这个持续的情感积淀过程(随着时间的流逝而调整自己)构成了我们大多数的日常生活。

利奥塔坚持认为，即便当它被这些情动强度持续建构或再建构的时候，灵魂也总是被超越的；他认为这种力量和力量关系的系统“确实需要一个普遍的结构”，使它被“引向对灵魂自身状态的确定”(1990：12)。他对此补充说，“德勒兹在某种意义上除了探究并展开它的可能性外，并没有做什么”(1990：12)，德勒兹几乎没有为这个评价争辩过。斯宾诺莎对情状(affectio)和情动(affectus)的区分提供了一条理解灵魂的途径，它相当决然地远离了更为传统的关于永恒拯救(或惩罚)的话语。德勒兹在和帕内特聊到斯宾诺莎的时候，得出结论说：

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灵魂既非超越也非内在，它意味着“和………一起”(with)，它在路上，被暴露于一切联系和相遇之中，与那些同走一条道路的灵魂相互为伴，“当它们走过时，与它们一起感受，紧紧地把握住它们的震动和它们的身体”，它和救世主的道德训诫是对立的，它教灵魂体验它的生命，而不是拯救这生命。

(D:62)

一种生命，以及如何去体验它：身体的情动通过与外在于它的身体进行接触(情状[affectio])，而变成推动身体沿着“这条道路”前进的有旋律的变奏(情动[affectus]），在这个过程中，它使两者超越了稳定的情感-相遇的积淀(既无超越也非内在，而是以虚拟的方式相互并列)。这种积淀面向的再也不是规定的超验性道德了，而是面向内在于日常的伦理。因此，毫不令人吃惊的是，福柯会满怀热情地宣称德勒兹和加塔利的《反俄狄浦斯》将被解读为一份“日常生活的向导或指南”(1977：xiii)。

逃逸：情动和权力

逃逸吧，但要在逃逸中寻找武器。

(D:136)

尽管德勒兹和加塔利共享了这份热情，但在他们的写作之间做某些关键区分围绕着关于情动的一切还是相对容易的，这有两个原因：首先是因为他们之间的重要差异本就不多；其次是由于他们本人在不同的时段都非常直接地说出了那区分他们著作的为数不多的几个要点，虽然他们凭借的只是最细微的差别。

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例如，他们采用不同的方式，避免了被过于轻易地划归到他们那个时代的两大知识潮流：现象学（phenomcnology）和弗洛伊德式马克思主义(Freudo-Marxism)(或者说，在许多方面是“拉康式阿尔都塞主义”[Lacanian-Althusserism]），在1981年的访谈中，福柯(1991:31)说在他自已的觉醒和逃离过程中，有一连串关键性人物，先是布朗肖，然后是巴塔耶，再然后是尼采，而在两年后的另一次访谈中(1996：351)，他说他看到，对于德勒兹而言，先是休谟，然后才是尼采(尽管福柯或许应该至少加上柏格森和斯宾诺莎)。在他们的整个职业生涯中，福柯和德勒兹二人都明显受到布朗肖、尼采和斯宾诺莎著作的影响。但是，更响亮的名字却是那些并不特别适合纳入别人旅行安排中的人物：例如，巴塔耶之于德勒兹，或休谟之于福柯。考虑一下福柯是如何处理这些主题的吧，这些主题经常在“真理”的附近逡巡流动：违法与暴力、知识和权力之间错综复杂又形如毛细血管一般的联系，以及有限经验(limit-experiece)的伦理-美学。同时，德勒兹则对那些与情动和激情联系更为紧密的东西保持着兴趣：断裂、欲望之流和装置、力的语用学、习惯和界域持续不断的铰接(hingings)和脱铰(unhingings)。

当德勒兹意识到与福柯的某些根本性差异时，他依旧是通过让这些差异更具生产性，从而获得了这样的意识：最直接的办法就是通过斯宾诺莎的情动和伦理学。在从1977年开始写作，但直到1994年才以法文发表的一系列题为“欲望与愉悦”的简要札记中(写作目的是与福柯进行私人传递），德勒兹勾勒了儿个他与福柯彼此一致的观点，更具启发性的，是那些相对稀少但意义重大的使他们产生分歧的观点。这篇文章还提供了一些有用的详细阐释，它涉及的是德勒兹和加塔利的《千高原》中关于福柯的一个细小但重要的尾注(ATP：530-31,注释39)。

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在这个小小的脚注和《欲望与愉悦》中的札记里，德勒兹和加塔利提出了两个与福柯的重要差异。首先，对于他们而言，装置在成为权力装置（asscmblages of powcr）之前，首先是欲望装置(asserblages of desire) 。

如果我和加塔利谈论欲望-装置，那么我不确定这个微观系统可以用权力这个术语来描述。就我而言，欲望装置标志着一个事实，即欲望永远不是一种“自然的”决定，也不是一种“自发的”决定……权力系统是装置的一个组成部分……然而权力系统从不促发什么，也不构成什么，相反却是欲望装置根据其维度遍布于权力的构造当中。

(Deleuze 1997a)

权力是装置的一层维度；权力是作为即将形成的构造(coming-to-formation)和沉淀物(sediments)而抵达的，它在装置暂时的休息中跟上前来。权力就像皮肤或社会表面上的凝固物(coagulation)或瘢痂(scabbing)，而不是内在的断裂、欲望的流和运动。

这个视角把我们引向一个推论：在任何一项对社会领域—这个领域把这些各种各样的装置通过它们的话语性要素和非话语性要素联结在一起—的批判性分析中，“逃逸线……是最重要的”，也就是说，它们并非“装置中的抵抗或反击现象，而是创造与解域化的锋刃(the cutting edges of creation and deterritorialization)”(ATP：531)。社会的第一个作用就是它同时向四处逃逸：“社会的第一个既定事实就是一切都逃逸”(Deleuze1997a)。在德勒兹和加塔利看来，任何一个聚焦于权力的批判性话语都会以一种近乎不在场的方式，让人从抵抗行动—正是在这一场所与位置上，产生了人们彼此联系，互相结合的经验—中回想起那在场的、过于整齐的姿态，福柯本人甚至也在他的《主体和权力》(TheSubject and Power,2000)一文中敢于尝试避免这种状态。反抗儿乎不可避免地沦落为一种“应激性”作用，就像阻塞和/或抵触，此外，这样一个概念加速了对权力可能性的浪漫的人格化。因此，德勒兹拒绝为“边缘群体”的计划或宣言毫无怀疑地摇旗呐喊(D：139):这是他与福柯真正不同的观点。

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在这里，德勒兹的内在性、持续的流以及社会领域的逃逸等观念可以再次通过他对斯宾诺莎的情动概念的阅读而获得充分理解。德勒兹反对辩证推理和各种结构主义二元论，他发现了“一个狭窄的凹槽(gorgc)，它就像一条边界或界限”，在那里，可以宣扬某种多样性。通过抛出和情动相关的“权力”与“欲望”，德勒兹在这些术语之间制造了简洁而又富于启发性的方程式，宣称“对于我而言，首要的区别在于权力是欲望的一种情状（affection)”(1997a)。也就是说，权力是两个(或更多)身体之间的相遇的情状(affectio)，无论是集体的还是个人的。正如上面所概述的，这种情状(affectio)是情动的三种主要模式——它们是在德勒兹哲学思想的斯宾诺莎潜流中被发现的的基础。当人们能够以此方式探索德勒兹如何在情动的这三种模式间进行区分和联系的时候，我们就可以沿着类似的轨迹穿越他的几乎所有讨论其他哲学家及其哲学平面的著作，还有那些以他自己的口吻写出来的著作。正是这种贯穿于情动之变化中的隐秘(有时则是明确的)运动，一直引导着德勒兹的思想。

总结一下：

● Affectio 身体受到或施予他人的一种情状(affection)；它作为“某事物的状态”而得以现实化，也就是说，情动转换为“效果”(effect)。因此，说“权力就是欲望的一种情状”实际上就是说，权力是欲望的一种效果，是它的(即欲望的)一种受抑制的存在模式，尽管它具有共振性(resonating)。

● Affectus 情动(affect)就是在强度(intensities)的迁移或存在之力量中的一系列持续变化；作为“生成”(becomings)的情动，是一个持续倾斜或下降的斜面，或者说，是可大可小的强度或潜能。

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