德勒兹关键概念

●情动(Affect) 则是完全能动的或绝对的考察(survey)。它是凭借对所有生成和事物状态的最具体的抽象而产生的纯粹内在性。情动的自治性外在于一切内在性或外在性的区别。在德勒兹看来，这就是作为虚拟、“灵魂”或“生命”的情动。

我们更直接地回到德勒兹的权力(power)的观念——这个观念现在要从情动的角度来观察—德勒兹1962年在《尼采与哲学》中对尼采进行的影响深远的重读，某种程度上依靠的正是对作为pouvoir的力(通过反应、逆转和愤恨表现出的力，即与其所能相分离的力)和作为puissance的力(潜能，即将表现出来的力，力的敏感性)之间的情感划分。在这对术语和类似的二元对立(伴随着它们各自独特的凹槽)—比如柏格森的虚拟一现实和斯宾诺莎的权能(potcstas)—力量（potentia)——之间，还能发现许多亲和性(affinity)。

因为存在着一个斯宾诺莎式表现体系，它包含着一种方式，每个概念对子都以这种方式被分裂或转化，就像加载了一个第三要素，穿行于潜能及其实现、表现物与被表现物之间，无论是尼采的永恒轮回(etermal returm)，柏格森的生命活力(élan vital)，斯宾诺莎的至福(bcatitudc)，莱布尼茨的联结(vinculum)，还是德勒兹的“生命”(alife)。这个要素的作用并非封闭潜能及其实现，而是永远使它们面向外部。就此而言，皮埃尔·马舍雷(PierreMacherey)极为有效地说明了德勒兹哲学永远变动的结构，他写道：

德勒兹在斯宾诺莎那里发现的是一种单义性逻辑(alogicof unvocity)，在这里，事物在其存在中被思考，因为思考某事物的行为也是对它进行生产的行为，事物正是以此才出现的。所以，表现无关于指称或表象任何事物……[因此]表现的行为允许对表现物和被表现物加以综合，按照定义，这种行为就是力的完全能动的肯定性……人们甚至可能会说[这里有]一种生命的逻辑或运动的逻辑，它本质上不同于传统的、追求稳定统一性的表象逻辑，这种表象逻辑一直受到否定性的威胁，因此它依赖于超验性的原则。

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(1996:146-7)

(在作为情状[affectio]的、与身体的相遇过程中的)情动、(情动[affectus]的和谐的、有强度的变奏中的）运动、内在性(immnanence)或灵魂在无数生命的虚拟性中被揭示出来：人们在德勒兹和加塔利的作品中发现的是一种意图，即尝试着去积极地理解力，而不仅是把它理解为一种效果或者凭借它的效果去理解它。然而更重要的是解释力的情动性（affectivity）和生产性(producibility)，以及它的表现性(expressibility)。

的确，对于德勒兹和加塔利而言，到处寻找权力的效果并没有什么建树；更关键的任务是去理解虚拟机器和内在装置，正是它们使权力的效果成为我们的现实。德勒兹说，“世界的存在并不外在于表现”(FLD：132)。即便在它最受限制和最一贯的意义上(要么是权能[pouvior]，要么是力量[puissance]），权力也无法开始覆盖作为表现的整个世界。通过情动，德勒兹和加塔利找到了一种于段来表述表现的“整体”普遍性，他所采取的方式是其他任何逻辑都不允许的。

在他们合作的最后一本书，即《什么是哲学？》中，德勒兹和加塔利以实践的方式按顺序列举了情动的这些不断发展的变化：“情动(affcct)超出了情状(affcctio)之外，其程度并不亚于知觉对象(percept)对感知(perception)的超越。情动并非从一种体验状态(lived state)转移到另一种体验状态[也就是情动(affectus)]，而是转移到人的一种非人的生成(non-human becoming)[作为表现性世界的情动(affect as expressive world)]”(WIP：173)。我们会把这一系列的超越—从情状(affectio)到情动(affectus)到具有直接表现性的世界(灵魂)—比作一个逐渐扩展或变宽的过程：从身体的情感能力(实体性的和非实体性的)到一个区间(它是强度状态或持续变化之间进行转移的地方），再到内在性平面—这是“哲学的绝对根基”(WIP：41)。内在性平面

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除了是非特指的一种生命(ALIFE)以外，就再也不是什么别的东西了……非特指的一种生命是内在性的内在性，绝对的内在性：它是十足的力，十足的幸福(bliss)……这种生命到处都是，存在于给定的生活主体所度过的一切时刻之中，并通过给定的被体验的客体来衡量：内在的生命承载着只通过主体和客体才能被现实化的事件（events）和独异性(singularities）……非特指的一种生命只包括虚拟之物(virtuals)。它是由虚拟、事件、独异性构成的。

(PI:27-31)

给内在性平面进行定位，就好像探索整个服饰结构错综复杂的编织与缠结，持续地移动、折叠，然后又盘回到自身，即便当它延伸到社会领域的视野之外或之下(但从未疏远它或离开它)。探索情动的故事及其相遇，你就会抵达内在性平面：它永远存在，永远有待被建造，永远不是静止不动的。它在情感上属于你，从它当中穿行而过，就是宇宙的整体(the whole of the universe)。

注释

在1978年的斯宾诺莎讲座上，德勒兹说：“斯宾诺莎的代表作题为《伦理学》，以拉丁文写成，在其中我们发现了两个词：affectio与affectus。一些译者颇为令人不解地将它们作同样的译法。这是灾难性的。他们将affectio与 affectus这两个词均译为 affection。我之所以说这是灾难性的，正是因为当一位哲学家使用了两个不同的词，原则上他总是基于一定的理据”(1997c)。—原注

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此外，德勒兹还说：“尤其是法语中已有两个词与affectio和 affectus严格对应，即以 affection译 affectio，以 affect 译 affectus。某些人将 affectio译作affcction，将 affectus译作情感’（sentiment)，这要好过将它们译作同一个词。然而，我看不出有何必要诉诸情感’这个词，既然法语中已存在情动’(affect)。因此，我用‘情动’对应斯宾诺莎的affectus，用情状’(affection)对应affectio。”以上译文均参见《德勒兹在万塞讷的斯宾诺莎课程(1978—1981)记录—1978年1月24日情动与观念》，姜宇辉译，收录于《生产》(第11辑)，江苏人民出版社2016年版，第3页。—译者注德勒兹：“情状的第一个规定：它就是一个物体(corps)在承受另外一个物体作用之时的状态。什么意思？‘我感觉太阳晒在身上’，或者一束阳光落在你身上'；这是你身体的一个情状。何为你身体的一个情状？并非太阳，并非太阳的作用或它在你身上产生的效果。换言之，即一个效果，或一个物体在另一个物体上所产生的作用。我们有一次曾提到，根据其物理学的基本原则，斯宾诺莎并不相信超距作用—作用总是意味着接触—它是物体之间的某种混合。Affectio就是两个物体之间的某种混合，一个物体作用于另一个，而另一个则承受前者的痕迹。所有物体间的混合都将被称为情状。”参见《德勒兹在万塞讷的斯宾诺莎课程(1978—1981)记录—1978年1月24日情动与观念》，姜宇辉译，收录于《生产》（第11辑），江苏人民出版社2016年版，第9页。—译者注

德勒兹：“观念，就是一种思想样式，其界定性特征为表象。这已经为我们提供了将观念和情动(affectus)进行区分的首要出发点，因为我们将把所有那些不表象任何对象的思想样式称作情动。这意味着什么？不妨任意选择一种人们所谓的情动或情感，比如说希望，或疼痛，爱，这些都不是表象性的。确实存在着一个被爱者的观念，或一个被希望者的观念，但希望本身或爱本身是绝对不表象任何东西的。”参见《德勒兹在万塞讷的斯宾诺莎课程(1978—1981)记录—1978年1月24日情动与观念》，姜宇辉译，收录于《生产》（第11辑)，江苏人民出版社2016年版，第4页。——译者注

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参见斯宾诺莎，《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1998年版，第147页。译文有改动。—译者注

在《普鲁斯特与符号》(Proust and Signs)中，德勒兹写道：“这个理想的现实，这个虚拟，就是本质，它在非自愿的记忆中实现或被具体化”（PS：60)。也可参见德勒兹对斯宾诺莎的解读，在那里，本质和灵魂有紧密的联系。

6 关于权能—力量(potestas-potentia)的区分，请参见本书中肯尼斯·苏林的论文(第1章)。

白本书第1版出版以来，“情动理论”(affect theory)已经成为一个新兴的、活跃的研究领域。最近出版的参考著作名单—特别是那些集中关注德勒兹/斯宾诺莎和情动的著作—已经添加在第2版的参考文献中了，重要的有艾哈迈德(2010)，安布罗斯和孔达卡尔(2005)，布莱克曼(2008)，布莱克曼和维恩(2010)，克拉夫和哈利(2007)，科尔布鲁克(2004)，埃德鲍尔(2004)，格雷格和塞格沃斯(2010)，格鲁辛(2010)，曼宁(2009)，恩盖(2010)，塞格沃斯(2003)，沙维罗（2009)，普罗泰威(2009)，斯图尔特(2007)和斯里夫特(2008)。

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褶子与折叠

⊙汤姆·康利

在德勒兹那丰富多彩的著作中，褶子(folds)和折叠(folding)算得上是最重要和最能引起共鸣的术语了。“褶子”(pli)这个中不溜的单音节词既指纺织物的扭折，又指生命的起源；既具有轻盈性，又具有致密性，而这两者则在哲学家对存在(being)问题和事件(event)性质的许多反思中留下了印记。就像1968年5月的“事件”一样，《褶子：莱布尼茨和巴洛克》(Le Pli:Leibniz et le baroque) 在1988年的出版本身也构成了一个事件，而且成了他全部作品的一个一般性参照点。这本书背后的意图写在封底的一个简短的尾注中，它是要展示，在巴洛克时代（它从反宗教改革时期[CounterR eformation]一直延续到当代的新巴洛克风格[Neo-Baroque])，褶子如何被当成了一种拥有几乎无限的概念力量的形象和形式。莱布尼茨的单子哲学[ philosophy of the monad]'可以被称为“巴洛克”，因为在他那碎片化写作的世界中，“一切都是折叠，展开，再折叠”(德勒兹，《褶子》封底)。灵魂被想象为一个单子，一个没有门也没有窗的房间里的开放空间，它从黑暗的背景中抽取出“清晰的感知”(clear perceptions)(《褶子》封底)。德勒兹强调，这位德国哲学家对笛卡尔的灵魂概念的回应，只能通过与巴洛克教堂内景—这种教堂的内墙是用黑色大理石板建造的—的类比才能理解。“光线只有通过里面的参观者无法感知的缺口才能抵达。”他还补充说，“灵魂充满着晦暗不明的褶子”(《褶子》封底)。这意味着，它在教堂里发现的灵魂也存在于新巴洛克风格的诗歌、文学、绘画和音乐的世界中，其中包括近现代开创者的作品，从马拉美，普鲁斯特和布列兹直到洪陶伊。也进一步暗示，身体之于灵魂的关系这个永恒的问题—它是从柏拉图直到阿尔弗雷德·诺斯·怀特海的哲学的核心主题—在褶子及其持续的折叠过程中都有着最为实际和普遍的形象。

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这个假设不仅大胆，而且对哲学和美学专业的学生而言，它既使人不安又令人兴奋。它要求重新思考已经成为本体论和认识论之基础的、身体和灵魂之间的笛卡尔式分裂。德勒兹对这个形象的选择既非随意而为，也不只是一项对莱布尼茨的一生进行批判性评价的计划。褶子属于一种个人风格和个人言语方式，它们沿着德勒兹著作—从讨论经验主义和主体性的早期著作直到《什么是哲学？》和他去世两年前才问世的最后一本文学论文集《批评与临床》—中的不同路径展开。这篇短文的目的是考察褶子和折叠出现于其著作中的什么地方，以及评价它们之于莱布尼茨研究及其一般的美学研究的关系。可以推测出来的是，褶子是德勒兹哲学中那个登峰造极、居高临下的形象，而一个诗人能顶两个哲学家。

《福柯》中的褶子

对褶子的最简洁、最生动的解释存在于《褶子，或思想的内部(主体化)》这篇文章里。在《福柯》的最后一章中，德勒兹考察了福柯关于性的三卷本研究著作²，他说福柯把性当成主体性和主体化的一面镜子。德勒兹通过把性纳入主体性的矩阵之中，从而扩大了其范围。每个人都思考，这是由于每个人都经历着生于世间的持续性过程，而且通过持续地赋予或接受感知、情动和认识，从而获得意识和力量。主体性成为在意识和无意识层面上被感知的事物在身体内外的一场持续磨合的过程。他以早期著作为基础建立了一个“图表”主要是从福柯的《性史(第一卷)》(1978)和《性史：快感的享用》(1985)3开始—以便勾勒一门分类学和这项计划的历史。在《知识考古学》(Archaeology of Knowledge,1972)中，福柯已经声称，“自我”(self)、“我”（1)永远以被“他人”“重复”(doubled)的方式来加以定义，这个“他人”不是唯一的或居高临下的“他者”(other)或幽灵(Doppelgänger)，它不过是大量可能性力量中的某一种力量。“我如同别人的复本一样生活着”（FCLT：98，译文有改动)，当我在自己身上找到他人的时候，这种发现“完全就像另一套胚胎组织的内折(invagination)，或者衣服内衬的作用：绞绕、折叠、填补”(FCLT：98，译文有改动)。福柯借此是要表明，所谓过去的或尘封的往事也会被超越—就像在高速公路上，一辆快速行驶的汽车被另一辆车超过或“重复”—并且被映射、折叠到一个图表中。历史被展示为对过去的总结，但它可以被安排去塑造诸项配置，这些配置将决定人们在当下和未来如何生存和行动。无论是被铭记还是被遗忘，历史都是对主体化过程至关重要的构成性复本(doubles)或他者(others)。

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正是在这里，开始了德勒兹对褶子和折叠的狂想。当一次复制产生出内在和外在的表面时——在法语中，doublure同时意味着缝在衣服上的里衬和电影制作中的替身，甚至是一个“复本”(double)，就像阿尔托在他关于戏剧的著作中所使用的术语那样—某种和存在之间的新关系就诞生了。内与外过去(记忆)和当下(主体性)—是一个表面的两个面。一个人与他或她的身体的关系既变成了“档案”（archive)，也成了“图表”(diagram)，既变成了主体化过程的集合体，又变成了以过去为基础并根据周围世界中的事件和要素绘制而成的精神地图。德勒兹声称有四个褶子，就像“地狱的四条河”（FCLT：104，译文有改动)，影响着主体和它自身的关系：首先是身体的褶子，即在肉体的褶子中被包围和被利用的部分；其次是“力量关系的褶子”，或社会冲突；再次是“知识的褶子，或真理的褶子，因为它构成了真实与我们的存在之间的关系”(FCLT：104，译文有改动)，反之亦然；最后是“外部本身的，即最后一个”褶子(FCLT：104，译文有改动），即生命的限度和死亡的褶子。这些褶子中，每一个褶子都涉及主体性的亚里士多德式原因(质料因、动力因、形式因和目的因)，并且有属于它自己的多变的节奏。德勒兹提醒我们，在思考主体性如何在我们的时代里被高度地内在化、个体化、孤立化之前，我们有必要考察这四个褶子的性质。争取主体性的斗争就是一场要赢得承认差异、变化和变形之权利的斗争。

15 褶子与折叠

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人类主体只有“在褶子的条件下”(这个准则将被视为一个重要的准则），通过知识、权力和情动的过滤才能被理解。褶子这种据说使福柯着迷的形式，被展示为某种在被陈述或被说出的事物与可见的或被看到的事物之间经受折叠的东西。在“可见性”形态与“话语性”形态之间展开的区分之所以被提出，是为了从(海德格尔和梅洛-庞蒂所理解的)意向性(intentionality)那里抽身而出，这种意向性将把主体性和现象学联系起来。被说出来的事物并不指向一个原原本本的或个性化的主体，而是指向一种“存在-语言”(being-language)，而可见性事物则指向“存在-光线”(bcing-light)，它照亮了那摆脱一切意向性凝视的“形式、比例和观点”(FCLT：109，译文有改动)。在其讨论莱布尼茨的作品问世之前，德勒兹就注意到，福柯使意向性在看和说这“两个单子”(FCLT：109，译文有改动)的间隙中毁于一旦。这样一来，现象学就被转换成了认识论。看和说就是认识，“但是我们看不到自己正在说的东西，我们也没法说自己正在看的东西”(FCLT：109，译文有改动)。没有什么能够先于或早于认识(savoir)，尽管知识或认识作为说和看，作为语言和光线“不可避免地具有双重性”(FCLT：109，译文有改动)——因此它们是被折叠起来的—它们独立于作为说话者和观看者的意向性主体(intending subjects)。

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在这个接合点上，褶子就成了特定的本体论结构和哲学场域，德勒兹宣称以此就能制止从属性关系(affiliation)。作为复本或里衬，褶子分离了说和看，并让每一个使用域处于彼此孤立的状态。这个间隙在电影的声轨和图轨那难以理解的差异中找到了一种对应物。按照这种分化，认识被分成了诸多碎片或“轨迹”，永远也不能在任何意向性形式中被恢复(FCLT：111，译文有改动)。视觉性和听觉性之间的褶子或褶皱，就是对交流传播之分裂性的通俗比喻。难怪福柯在研究差异性和相似性时，是从16世纪末开始研究的，那时，写作正在从其印刷形式中疏散其视觉对应物的力量。那个时候，印刷文化代替了记忆，在修辞学手册中成了标准化的、按照先验图式进行的思维过程，或者说，词语在那时再也不是它们试图体现或类比的那些东西的对应物了，符号开始代替(standin)它们的所指之物(referents)，成为它们所代表之物的自治的“复本”(doubles)。

为了证明褶子如何成为一个主体化的形象，德勒兹把历史召唤进哲学领域。他单刀直人地问：我能做什么？我知道什么？我是什么？1968年5月的事件通过考察可见性、语言和权力的限度，从而详细叙述了这些问题。它们提出了对乌托邦的思考，因此也就提出了对存在模式的思考，这种思考使得在压迫性政治条件下的反抗成为可能，并且催生了对新的主体性而言至关重要的思想观念。在一个历史性配置中，存在(being)是沿着认识的轴线被绘制出来的。存在取决于被认为是可见的和可说的事物；存在取决于权力的运作，它本身被力量关系和特定时刻的独异性所决定；存在取决于主体性，它被展现为一个“过程”或多个场所，“自我的褶子从中穿梭而过”(FCLT：116，译文有改动)。历史只要一出现，就被思考(thinking)所重复或“折叠”。坐标图或新的图表通过促进权力、知识和主体性（在法语中是知识[savoir]，权力[pouvoir]，自我「soi])的变化，使对立清晰可见。后者被想象为褶子。德勒兹提出，福柯并没有划分出制度的历史或主体的历史，而是划分出它们的条件(conditions)的历史和过程(processes)的历史，它们存在于在本体论与社会领域同时发挥作用的折缝（creases）和叠痕(foldings)中。

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